(Lic. Néstor Martínez)
Fe y Razón
Brevemente, los maniqueos fueron unos herejes de filiación gnóstica, que por un tiempo entretuvieron en sus filas nada menos que San Agustín, antes de que fuese San Agustín, justamente. La tesis de estos heterodoxos era que el mal era una sustancia real como cualquier otra, que ellos identificaban con las "tinieblas", la cual, obviamente, no habiendo podido ser creada por el Dios bueno, (la "luz") se originaba en "otro dios", el malo. El Universo creado era el resultado de la mezcla de "luz" y "tinieblas" que se había producido en la lucha entre ambos Principios. Como tal, era esencialmente malo, y su Creación no podía atribuirse al Dios bueno, lo que llevaba a separar y oponer el Antiguo Testamento (donde habla el Creador) y el Nuevo (donde habla el Dios bueno, Padre de Jesucristo).
A nuestro juicio, la teología, actualmente en boga en algunos ambientes, de Andrés Torres Queiruga, teólogo español, muestra cierto parentesco con estas tesis heterodoxas, en tanto de ella se siguen lógicamente consecuencias contrarias a la verdad de la fe, muy semejantes a las negaciones maniqueas.
Concretamente, nos referimos a la afirmación de que la naturaleza creada y finita en cuanto tal es mala, y a todas las consecuencias que de ella se siguen.
Haremos una síntesis de sus tesis principales a partir de la obra Creo en Dios Padre, Sal Terrae, Santander, 1986.
El punto de partida de la reflexión de Queiruga es el famoso argumento de Epicuro contra la existencia de un Dios Omnipotente y Bueno. Transcripto libremente :
"O Dios quiere evitar el mal, y no puede, y no es Omnipotente, o puede y no quiere, y no es Bueno, o no puede y no quiere, y no es Bueno ni Omnipotente, o puede y quiere, pero entonces, no existiría el mal, el cual existe. Luego, no existe un Dios Bueno y Omnipotente."
La respuesta tradicional, la de San Agustín, Santo Tomás, y los Padres y teólogos en general, es que Dios puede, pero no quiere. Y eso no lo hace menos Bueno, solamente hace que no podamos conocer, en esta vida, muchas veces, la razones de su Bondad. Luego, Dios es a la vez Omnipotente, Bueno, y sobre todo, Misterio infinitamente trascendente para nuestras inteligencias creadas.
A esto se plantea la objeción: "Entonces, Dios quiere el mal". Y se responde: De lo anterior no se sigue que Dios quiera el mal, sino sólo que lo permite, sin quererlo, hablando así en general.
Torres Queiruga disiente de esta tesis tradicional, y propone otra. Enunciamos sintéticamente, en forma de tesis, lo esencial de su posición:
1)Dios no puede querer el mal.
2)Dios no puede tampoco permitir el mal, sin quererlo.
3) Pero el mal existe.
4)Luego, Dios no puede evitar el mal.
5)Pero Dios sigue siendo Omnipotente.
6)En efecto, la Omnipotencia implica la capacidad de hacer todo lo que no es contradictorio.
7)Ahora bien, un mundo sin mal sería contradictorio, por eso no es objeto de la Omnipotencia.
8)Porque el mal es esencial a la creatura, pues se identifica con la finitud o se sigue necesariamente de ella.
9)Luego, o Dios no crea nada, o crea un mundo malo.
10)Ahora bien, crear un mundo malo es mejor que no crear nada.
11)Luego, no se puede acusar a Dios por el mal que hay en el mundo.
12)Sobre todo, por la fe, los cristianos sabemos que Dios nos ha creado para liberarnos del mal por su Hijo Jesucristo.
A continuación, hacemos un comentario a cada una de ellas.
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1)Dios no puede querer el mal.
Totalmente de acuerdo con San Agustín y Santo Tomás en cuanto al mal moral (pecado). En cuanto al mal físico, hay que distinguir: directamente, Dios no puede quererlo, indirectamente, sí, en orden a algún bien.
2)Dios no puede tampoco permitir el mal, sin quererlo.
Aquí es donde Queiruga se aparta de la teología tradicional. Según él, la distinción entre "querer" y "permitir" no vale para el que tiene en su mano la totalidad del mundo y sus circunstancias. (p. 118). Y cita a Kant, para quien la permisión, en el Ser que es causa única y total del mundo, equivale a un querer positivo.
El argumento sería éste:
"El que pudiendo impedir algo, no lo hace, o bien no lo hace en vistas a un bien , que de otro modo no puede ser conseguido, y entonces, no lo quiere, o lo quiere en forma sólo indirecta, o bien, si es Omnipotente, no lo hace, simplemente porque lo quiere, ya que puede conseguir los bienes del modo que quiera. En el caso de Dios, permitir es lo mismo que querer. Porque el que tiene bajo su control todas las circunstancias, si no quiere que algo ocurra, entonces, lo impide. Luego, si no lo impide, es decir, si lo permite, entonces, quiere que ocurra."
Silogísticamente:
1) "Todo el que es Omnipotente puede impedir cualquier mal, sin que se pierda por ello bien alguno.
Pero Dios es Omnipotente. Luego, puede hacerlo.
2) "Todo el que puede impedir cualquier mal, y no lo hace respecto de algún mal determinado, quiere ese mal determinado. Pero Dios permite ciertos males.
Mayor: "Un hecho cualquiera, o Dios lo quiere, o no. Si no lo quiere, siendo Omnipotente, lo impide. Luego, si lo permite, lo quiere."
Conclusión: "Luego, en el caso de Dios, es lo mismo permitir el mal que quererlo."
Respecto de 1) el razonamiento, no ulteriormente desarrollado en Queiruga, parece ser el siguiente: hay cosas que las tenemos que permitir porque no tenemos otra forma de lograr ciertos bienes que queremos. Así, el dentista no quiere de ningún modo hacer sufrir al paciente, pero debe "permitir" ese dolor porque de lo contrario no podrá curarlo. Pero el Omnipotente no tiene porqué someterse a esas limitaciones. Todo depende de él, y por tanto, sólo hay en Él querer, nada de "permisión".
Este razonamiento nos parece viciado de antropomorfismo. Se pregunta quién de nosotros no evitaría, pudiendo, todos los males, y luego, dado que Dios es infinitamente más bueno que nosotros, si no estaría obligado a impedir todo mal.
En teología no podemos pasar sin más de como son las cosas "en nosotros" a como son las cosas "en Dios". ¿Quién de nosotros, también, perdonaría al subordinado que lo hubiera ofendido hasta entregar a cambio, sin perdonarlo, a su propio hijo, para salvar a ese ingrato? ¿Quién de nosotros sería capaz de crear el cielo y la tierra?
Por otra parte, tampoco es claro que "si pudiésemos, evitaríamos todos los males a nosotros y a los demás". Hay males que son en cierto modos constitutivos de ciertos bienes, como ya señalaron los clásicos: el odio de los perseguidores es constitutivo de la paciencia de los mártires, el dolor del esfuerzo es constitutivo de la gloria del triunfo, el amor abnegado al prójimo se muestra sobre todo en el sufrimiento afrontado, aceptado y soportado por esa causa, etc.
Así como no puede haber un círculo cuadrado, y no se puede hallar mengua en la Omnipotencia divina porque ello no sea creable, pues la Omnipotencia, como enseña Santo Tomás y veremos que Queiruga está de acuerdo, no se extiende a lo contradictorio, tampoco, decimos nosotros, se puede hallar menoscabada dicha Omnipotencia porque sea absolutamente imposible el segundo miembro de esos pares sin el primero.
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Respecto de 2) , para responder a esta dificultad hay que recurrir en primer lugar a los conceptos de "voluntad antecedente" y "voluntad consecuente".
"Voluntad antecedente" es aquel querer que se dirige a su objeto en sí mismo considerado, sin las circunstancias concretas que acompañan su realización. "Voluntad consecuente", por el contrario, es la que quiere un objeto totalmente determinado en cuanto a sus circunstancias concretas.
Así, en el célebre ejemplo de Santo Tomás, el juez, con voluntad antecedente, que considera al reo simplemente como "hombre", no quiere que sea colgado, pero con voluntad consecuente, que lo considera en cuanto concretamente es un delincuente, sí quiere hacerlo.
La respuesta entonces sería :
"Si Dios no quiere el mal, lo impide": Distingo: A) Si no lo quiere con voluntad consecuente: Concedo. B) Si no lo quiere con voluntad sólo antecedente: Niego. Niego por tanto la Conclusión: de que Dios permita el mal no se sigue que lo quiera.
Por tanto, según su voluntad antecedente, Dios rechaza el mal y quiere su no existencia. Esto es importante, por lo que se verá a continuación:
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En efecto, la objeción puede volver a plantearse respecto de la voluntad divina consecuente:
"La voluntad divina consecuente, o quiere el mal, o no. Si no lo quiere, lo impide. Luego, si no lo impide y lo permite, lo quiere."
Y aquí ya no cabe distinguir entre voluntad antecedente y consecuente.
Es la misma objeción, en el fondo, que Santo Tomás plantea en I, q. 19, a. 9, 3:
"Que suceda el mal, y que no suceda, se oponen contradictoriamente. Pero Dios no quiere que el mal no suceda, porque, como ocurren ciertos males, no se cumpliría siempre, entonces, la voluntad divina. Luego, Dios quiere que los males sucedan."
Responde Santo Tomás:
"...aunque que el mal suceda y que no suceda, se oponen contradictoriamente, sin embargo, querer que el mal suceda, y querer que el mal no suceda, no se oponen contradictoriamente, porque ambos son afirmativos. Por tanto Dios ni quiere que el mal suceda, ni quiere que el mal no suceda, sino que quiere permitir que el mal suceda. Y esto es bueno."
Santo Tomás reconoce que "querer que el mal suceda" y "no querer que el mal suceda" se oponen contradictoriamente, siempre que el segundo no se entienda en el sentido de "querer que el mal no suceda", porque entonces ya no hay contradicción, siendo ambos afirmativos. Y si no hay contradicción, puede haber un término medio entre ambos: ni querer que el mal suceda, ni querer que el mal no suceda, es decir, carecer de un querer "positivo" respecto de la cuestión. Y eso es parte esencial del "permitir" que suceda el mal.
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La permisión de algo que no es querido consiste formalmente en un "no hacer", o sea, en "no impedir" que algo suceda. La permisión es voluntaria, y el objeto de la voluntad es aquí el "no impedir", eso es lo que se quiere, pero consiste justamente en la no realización de un acto, en no actuar.
Pero que yo no quiera impedir un mal, no quiere decir que quiera que ese mal exista. Entre "impedir" y "causar" no hay oposición contradictoria, hay por tanto, otras alternativas: no impedir y no causar, por ejemplo.
Si quiero causar algo, tengo un querer de la cosa. Si quiero impedir algo, tengo un "no querer", pero no es el mismo "no querer" que tengo si ni quiero causarlo ni quiero impedirlo, que es lo propio de la permisión. Al primero lo podemos llamar "no querer positivo": querer que algo no exista. Al segundo, "no querer negativo": no querer que algo exista.
En efecto, el "no" del "no querer" puede entenderse respecto del objeto del acto, y entonces, es "no querer positivo", no querer que ese objeto sea, o puede entenderse respecto del acto mismo, y entonces, es "no querer negativo", o sea, la ausencia de un acto de voluntad respecto del objeto.
En castellano al menos se los puede confundir, si bien también es claro que una cosa es "no querer (negativamente) hacerle daño a alguien", y otra cosa es "no querer (positivamente) hacerle daño a alguien": en el primer caso simplemente no estoy interesado en dañar a esa persona, en el segundo caso, tengo un fuerte interés en no hacerlo.
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Recordemos que según Santo Tomás de Aquino, la libertad de la voluntad consiste en que por su apertura al Bien como tal, éste es su objeto connatural, el único capaz de determinarla necesariamente. Frente a todo bien particular, finito, la voluntad es por eso mismo libre, ya que ninguno de estos bienes llega a determinar suficientemente a la voluntad como lo hace su objeto, el bien como tal, la bondad misma.
Y como los actos mismos de la voluntad son bienes finitos, ésta, además de ser libre respecto de los bienes exteriores a sí misma, es libre respecto de su propio acto.
No sólo hay una libertad "de especificación" (de querer esto o aquello), sino también una libertad "de ejercicio" (de querer esto o no quererlo). Por medio de esa libertad de ejercicio, la voluntad es capaz de elegir entre hacer algo o no hacerlo. Si elige esto último, entonces está justamente eligiendo voluntariamente el no poner ningún acto suyo respecto del objeto, y eso es esencial a la idea misma de "permisión voluntaria".
Pero esto provoca la curiosa conclusión de que la misma ausencia del acto de la voluntad puede ser voluntaria. Es posible que lo aparentemente paradójico de esta tesis haya influido a los que como Kant no conciben que pueda haber intermedio, al menos para una voluntad Omnipotente, entre querer algo e impedirlo, es decir, que sólo conciben como voluntarios los actos de la voluntad, y no eventualmente la falta de los mismos.
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Este tema ya había sido tratado por Santo Tomás de Aquino en la Summa Theologica, Ia IIae, q. 6, a. 3, donde se pregunta " Si el voluntario puede darse sin acto alguno. "
Santo Tomás comienza argumentando en sentido negativo:
"Parece que lo voluntario no puede darse sin acto alguno. Pues decimos que es voluntario lo que procede de la voluntad. Pero nada puede proceder de la voluntad sin algún acto, por lo menos, de la misma voluntad. Luego, lo voluntario no puede darse sin acto. "
Es evidente que para alguien que piense así, "permitir" algo, o es quererlo, o es algo involuntario: justamente, el hecho de que Kant niegue la permisión sólo en el caso de la Omnipotencia divina puede significar el hecho de que a la voluntad finita, según él, se le impondría involuntariamente una serie de cosas que no tendría más remedio que "permitir".
Sin embargo, Santo Tomás conoce también un argumento fuerte en sentido opuesto:
"Pero contra esto, decimos que es voluntario aquello de lo que tenemos dominio. Pero tenemos dominio de hacer y no hacer, de querer y no querer. Luego, como hacer y querer son voluntarios, también no hacer, y no querer.".
Es lo que decíamos arriba: tenemos libre albedrío, "dominio", también sobre los actos mismos de la voluntad, es decir, sobre si realizarlos o no. La libertad "de especificación" (querer esto o aquello) va unida a la libertad "de ejercicio" (querer o no querer). Pero entonces, es que "no querer" puede ser también libre en nosotros, y por tanto, voluntario.
A continuación Santo Tomás da la respuesta al problema así planteado:
"Respondo que hay que decir que es voluntario lo que depende de la voluntad. Pero algo puede depender de otra cosa de dos maneras. De una manera, directamente, es decir, lo que procede de alguno en cuanto es agente o actúa, como la calefacción procede del calor. De otra manera, indirectamente, por lo mismo que la otra cosa no actúa, como el hundimiento del navío se dice que depende del capitán, en cuanto desiste de conducirlo. Pero hay que saber que no siempre aquello que se sigue de la falta de acción, se reduce al agente como a su causa, por el hecho de que no actúa, sino solamente cuando puede y debe actuar. Porque si el capitán no pudiese dirigir la nave, o no le estuviese encomendada la dirección de la nave, no se le imputaría su hundimiento, si éste ocurriese por ausencia del capitán. Por tanto, como la voluntad, queriendo y actuando, puede impedir el "no querer" y el "no obrar", y a veces, debe hacerlo, el "no querer" y el " no obrar" se le imputa, como dependiente de ella. Y así lo voluntario puede darse sin acto, a veces sin acto exterior y con acto interior, como cuando quiere no obrar, pero a veces también sin acto interior, como cuando no quiere." (subrayado nuestro).
Y luego responde a los argumentos por la negativa:
"A la primera objeción hay que decir, por tanto, que lo voluntario se dice no solamente de aquello que procede de la voluntad directamente, como de lo que actúa, sino también de lo que procede de ella indirectamente, como de lo que no actúa."
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Por eso, para responder a esta nueva objeción hay que acudir a la distinción entre "no querer" "positivo" y "no quierer" "negativo":
Repuesta: Distingo: "Si no lo quiere, lo impide": A) Si no lo quiere con "no querer" "positivo", es decir, si quiere su no existencia: Concedo. B) Si no lo quiere con "no querer" "negativo", es decir, si simplemente no quiere su existencia, en el sentido ya dicho: Niego.
Que la voluntad divina consecuente no quiera positivamente la existencia del mal, no quiere decir que quiera positivamente su no existencia: entre ambas cosas, es posible el término medio de una ausencia de querer positivo respecto del mal, que es parte justamente de la esencia del acto de "permitir" el mal.
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Notemos finalmente que este modo de argumentar de Queiruga implica conceder el principio que dice que es posible permitir algo sin quererlo. Pues Queiruga no niega este principio en sí mismo y universalmente, sino solamente en el caso de Dios, por razón de la Omnipotencia.
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Por lo que toca a la permisión divina del mal, dice León XIII en su Encíclica "Libertas praestantissimum", del 20 de junio de 1888:
"Ipse providentissiums Deus cum infinitae sit bonitatis, idemque omnia possit, sinit tamen esse in mundo mala, partim ne ampliora impediantur bona, partim ne maiora mala consequantur."
"Dios mismo, en su providencia, aún siendo infinitamente bueno y todopoderoso, permite, sin embargo, la existencia de algunos males en el mundo, en parte para que no se impidan mayores bienes y en parte para que no se sigan mayores males."
No se trata de una definición dogmática, pero de todos modos muestra que la permisión divina del mal forma parte del Magisterio ordinario de la Iglesia.
3) Pero el mal existe.
De acuerdo.
4) Luego, Dios no puede evitar el mal.
"De un modo abrupto, casi brutal, lo que queremos afirmar es esto: Dios quiere, pero "no puede" eliminar el mal del mundo". (p. 119).
Esta conclusión no se sigue, desde que hemos negado la premisa que hace falta para concluir así, a saber, que Dios tampoco puede permitir el mal. Si Dios permite el mal, sin quererlo, es que también puede evitarlo.
Por otra parte, esta afirmación parece ser la misma que condenó el Sínodo de Sens, del año 1140 o 1141, entre los errores de Pedro Abelardo:
7. Quod Deus nec debeat nec possit mala impedire.
Dios no debe ni puede impedir los males.
Tampoco aquí estamos, parece, ante una definición dogmática, pues se trata de un sínodo local, y no de un Concilio Ecuménico o una definición papal "ex - cathedra". De todos modos, parece ser que el Papa entonces reinante aprobó la nota de "herejía" que se aplicaba globalmente a los errores de Abelardo. Puede al menos tomarse como indicio claro del Magisterio ordinario de la Iglesia.
La defensa de Queiruga está en decir que ese "no puede", en su tesis, se aplica a Dios solamente en el sentido en que Santo Tomás también diría que Dios "no puede" hacer el círculo cuadrado, es decir, que la Omnipotencia no se extiende a lo intrínsecamente imposible.
Dice en efecto:
"...conviene aclarar el significado de ese "no puede" (...) se trata de un lenguaje improcedente, consecuencia de nuestra limitación al hablar de Dios. De suyo, es un non-sense, un sin-sentido; algo que en apariencia tiene un significado normal, pero que en rigor no significa nada. Digamos tan sólo que se trata de un enunciado paralelo al siguiente: Dios "no puede" hacer un círculo cuadrado. Aquí resulta más fácil intuir dónde está el fallo. Se ve claramente que no se trata de que a Dios le falte algo y que no sea Omnipotente; lo que sucede es que "círculo cuadrado" sólo en apariencia significa algo, porque en realidad es un absurdo, es nada, y la nada no se puede hacer..." (p. 120).
Pero existe una diferencia esencial: cuando Dios «no puede» hacer algo porque sería contradictorio, lo contrario de tal absurdo no se impone a la voluntad divina, como si, no queriéndolo ni permitiéndolo, no pudiera evitarlo, sino que Dios lo considera según su realidad: lo bueno lo quiere, lo malo lo tolera o permite.
Así, si Dios crea un ser humano, "no puede" evitar crear un ser corpóreo, pero así como quiere crear al hombre, quiere que el hombre tenga un cuerpo: esto último no se le impone, como sería el caso de algo que Dios ni quisiera, ni permitiera, pero sucediera igual.
Por el contrario, lo que el Omnipotente no quiere y no permite, simplemente no ocurre, de lo contrario, no sería Omnipotente.
No se va, entonces, contra la Omnipotencia divina diciendo que hay ciertas cosas que no pueden ser hechas por Dios, pues son contradictorias, pero sí se va contra ella diciendo que lo contrario de esas cosas se impone a la voluntad divina que ni las quiere ni las permite. La primera afirmación se encuentra en efecto en Santo Tomás y los otros doctores escolásticos, la segunda se buscará en vano entre ellos.
Pero el mal ocurre. Y Dios no puede quererlo. Luego, lo permite.
Pero Queriuga niega que Dios permita el mal. Luego, de su tesis se sigue la negación de la Omnipotencia divina.
Además, en el caso de que Dios "no puede" hacer algo, por ser ello contradictorio (por ejemplo, crear el círculo cuadrado o el agujero portátil), "tampoco puede" quererlo. En cambio, Queiruga nos dice aquí que Dios quiere, pero "no puede", evitar el mal.
No sólo se niega aquí la Omnipotencia divina, sino también la Omnisciencia y Sabiduría del Creador, que manifestaría según Queiruga el deseo necio de realizar lo intrínsecamente contradictorio.
5) Pero Dios sigue siendo Omnipotente.
Claro que sí, en la tesis tradicional, porque por ser Omnipotente, precisamente, es que el mal sólo puede existir si Dios, pudiendo evitarlo, lo permite. Lo que el Omnipotente no quiere o no permite, no existe.
Pero para Queiruga, como ya vimos, Dios ni quiere ni permite el mal. Luego, decimos nosotros, o el mal no existe, o Dios no es Omnipotente. Y como el mal existe, entonces, de la tesis de Queiruga se sigue que Dios no es Omnipotente.
6)En efecto, la Omnipotencia implica la capacidad de hacer todo lo que no es contradictorio.
De acuerdo en esto también con Santo Tomás, en cuanto a que el "no poder" hacer lo contradictorio no implica mengua de la Omnipotencia divina. Pero el enunciado "Dios no puede evitar el mal" no es "paralelo" al enunciado "Dios no puede hacer el círculo cuadrado", como hemos visto.
7) Ahora bien, un mundo sin mal sería contradictorio, por eso no es objeto de la Omnipotencia.
De acuerdo tal vez con Leibniz, pero no con Santo Tomas ni con San Agustín ni con la tradición cristiana en general, al menos si nos referimos al mal moral o pecado, que es la forma principal del mal.
8) Porque el mal es esencial a la creatura, pues se identifica con la finitud.
Ésta es, en efecto, la tesis leibniziana del "mal metafísico", consistente en la finitud misma. (p. 122ss). Aquí está el meollo de la argumentación de Queiruga, por lo que nos detendremos un poco más en ello.
El núcleo del razonamiento de Queiruga está en establecer una relación necesaria entre "imperfección" y "mal". La finitud implica imperfección, y la imperfección implica la necesidad del mal. Luego, la finitud implica necesariamente el mal. Y como la creatura es esencialmente finita, entonces, la existencia misma de la creatura implica necesariamente la existencia del mal. Un mundo creado sin mal sería contradictorio, por tanto, como un círculo cuadrado.
Eso es lo que dice el autor en un lenguaje elíptico que sin embargo sólo si se lo entiende en ese sentido es coherente:
"Dios quiere, pero "no puede" eliminar el mal del mundo (p. 119) Dios "no puede" hacer un círculo cuadrado (....) un mundo sin mal - un mundo-finito-perfecto - sería un círculo cuadrado (p. 120) la finitud implica necesariamente imperfección." (p. 122); "lo finito no puede ser perfecto" (...); "la finitud es siempre perfección a costa de otra perfección: "perfección imperfecta" por definición. Por eso no puede darse en ella el acabado perfecto, la ausencia de desajustes, la falta absoluta de fallos o anomalías (p. 123) lo perfecto y lo infinito coinciden. La finitud tiene por fuerza las puertas y las ventanas abiertas a la irrupción del fracaso, de la disfunción y de la tragedia del mal. Un mundo finito - perfecto es un sueño de la razón que tiene su lugar en la ensoñación mítica (...) Un mundo sin mal es el círculo cuadrado..." (p. 123 - 124).
En realidad esta tesis no es privativa de Queiruga, sino que puede encontrarse también, al menos, en la obra "Pasión de Cristo y sufrimiento humano" de Leonardo Boff, que es algunos años anterior a la de Queiruga. Dice Boff :
"La esencia de la creación, en un sentido ontológico, es decadencia. Esto lo intuyó muy bien la escolástica, al hablar de mal metafísico, que no depende del hombre y es anterior a él, el mal que no puede ser cometido por la libertad, pues es un estado ontológico, ligado al propio misterio de la creación. Por el hecho de no ser Dios, el mundo es limitado y dependiente, distante y diferente de Dios. Por perfecto que sea, jamás tendrá la perfección de Dios; comparado con él, el mundo es siempre imperfecto. Ese mal es la finitud consciente del mundo" (Pasión de Cristo y sufrimiento humano, en Jesucristo y la liberación del hombre, Ed. Cristiandad, Madrid, 1981, pp. 433-434 ).
Salvo en el sentido de que posiblemente los gnósticos y maniqueos también hayan tenido "escuelas", es completamente misterioso para nosotros cómo la tesis de la creación como "decadencia" y el "mal metafísico" puedan contarse entre las intuiciones de la "escolástica". Más bien, se trata de una tesis gnóstica modernamente retomada, en la segunda parte, por Leibniz.
Mal podría la Escolástica cristiana y católica considerar "decadencia" a la Creación buena del Dios bueno, que según el Génesis "vio que era muy bueno" todo lo que había creado, y que creó por amor, libremente, por la sobreabundancia de su Bondad.
Pero esta asombrosa atribución de la tesis del "mal metafísico" a la Escolástica ha sido recientemente renovada en un artículo de Manuel Fernández del Riesgo, El enigma de la condición humana, publicado en "La Ciudad de Dios", CCXV, (2002), 1, pp. 91 - 122.
Dice allí textualmente:
"En su intento de racionalizar este "enigma" hay filósofos y teólogos que han hablado del "mal ontológico" o "metafísico". La tradición de la filosofía tomista mantenía que el ser y el bien se identifican. Toda (sic) ente, toda realidad finita, por el hecho de ser es bueno. Y por la misma razón el Supremo Ser será el Bien Absoluto y Perfecto. Esto es, Ser Infinito = Bien Infinito. Y lógica y deductivamente, todo ente, todo ser finito, toda criatura, será un bien y perfección limitados. Su finitud implica carencia de ser, que es también carencia de perfección y de bien."
Hasta aquí, fuera de los acordes freudianos que evoca ese "racionalizar" referido a la labor filosófica y teológica, se puede decir que es una exposición aceptable de la filosofía tomista. Pero a continuación se produce el salto:
"Toda limitación es también negación. El mal metafísico es, pues inherente a la condición finita de toda criatura. Y esta imperfección consustancial con la finitud de las criaturas se traduce y concreta en los males físicos, psicológicos, y en el caso del hombre, en la posibilidad del mal moral, que acompaña a su condición de criatura finita, pero libre. De esta manera el mal es un componente ineludible de la creación. Es una necesidad estructural del mundo finito, es el coste que tiene toda realidad finita, contingente, relativa, plural, y en definitiva, insuficiente. Es la imperfección que corresponde a todo lo creado, pues sólo Dios es la plenitud perfecta y autosuficiente. El mal metafísico consiste simplemente en ser criatura, en no ser Dios. En este sentido, crear es - como dice Leonardo Boff - "decaer", permitir que exista algo inferior, aunque sea con la intención de incorporarlo a la fiesta de la comunión gozosa. Un "mundo sin mal metafísico" sería una expresión contradictoria en sus mismos términos. Pero Dios no dejará de ser "omnipotente" por no poder crear un mundo sin imperfección, como tampoco lo es por no poder crear un triángulo de cuatro lados o un círculo cuadrado, pues su omnipotencia no es irracional y contradictoria. Por tanto, el gran dilema de Dios ha sido decidirse entre crear o no un mundo finito, con su concomitante mal metafísico, y abierto a la posibilidad del mal moral. Hasta aquí el razonamiento altamente especulativo de la teología tradicional." (pp. 106 - 107).
Este texto, por un lado, reproduce buena parte de la tesis de Queiruga, aunque no lo cita en ninguna parte. Por otro lado, hace referencia al pasaje citado de Boff, como hemos visto, del cual hereda al parecer la atribución de la tesis del "mal metafísico" a la Escolástica.
Pero en medio de este largo pasaje que hemos citado textualmente, la nota al pie de página remite nada menos que a San Agustín, La Ciudad de Dios, 11, 22; y a Santo Tomás de Aquino, Summa Contra Gentiles, III, 7.
En cuanto al texto de San Agustín, se trata de una crítica a los maniqueos, que sostenían que algunas sustancias creadas eran malas. San Agustín dice que el mismo veneno, usado moderadamente, resulta medicinal y saludable, y que el hecho de que no conozcamos la utilidad y conveniencia de cada cosa no quiere decir que no las tengan todas; y que si en algunos casos no podemos averiguarla, es bueno también, pues fomenta nuestra humildad. Porque, dice, ninguna naturaleza como tal es mala, sino que el "mal" es un nombre para la carencia de bien.
Esta última frase, tomada fuera de contexto, podría dar pie a la teoría del "mal metafísico", pues ciertamente la finitud es carencia de ser y por tanto de bien. Pero el contexto mismo desautoriza esta interpretación, pues San Agustín acaba de decir que ninguna naturaleza es mala, y ciertamente, toda naturaleza finita sería mala, si la finitud o lo que se sigue necesariamente de ella fuera un mal.
Por el contrario, el mismo San Agustín dice, por ejemplo, en "De natura boni", 4:
"Al investigar de dónde procede el mal, hay que averiguar antes qué es el mal, que no es otra cosa que la corrupción o del modo, o de la especie, o del orden natural. Una naturaleza se dice mala, porque está corrompida, pues si no lo está, es buena. Pero aún corrompida, en cuanto es naturaleza, es buena, en cuanto está corrompida, es mala."
Luego, el mal no puede ser la finitud ni lo que se sigue necesariamente de ella, tampoco para San Agustín, porque ninguna de esas cosas es corrupción de la naturaleza, sino al contrario, constitutivas de la naturaleza creada. Con otras palabras, enseña aquí San Agustín la tesis del mal como privación, es decir, carencia de algo exigido por la naturaleza del ente en cuestión, lo cual implica ciertamente una "corrupción". No cualquier carencia, entonces, como podría hacer pensar, sacada de contexto, aquella frase de "De civitate Dei". No, ciertamente, la carencia de la infinitud divina, que es connatural a toda creatura, y no representa ninguna "corrupción" de la naturaleza creada.
Por lo que toca a Santo Tomás, el pasaje citado es justamente la refutación más completa de la teoría del "mal metafísico". ¿Como es posible citarlo como apoyo de la atribución de dicha teoría al autor?
Dice en efecto el Aquinate en ese lugar, cuyo título es "Que el mal no es una esencia"; entre otras cosas, que el mal es privación, y que la privación no es esencia, luego, el mal no es esencia; que dado que todas las cosas tienden al ser, y el bien es lo apetecido, el ser es bueno, y cada cosa es buena en tanto tiene ser; y que por tanto, nada es malo en tanto que tiene esencia; que el mal no puede ser un agente, pues se actúa en tanto se es actualmente existente y perfecto, ni algo que es hecho, pues el término de toda generación es una forma, que es algo bueno; que toda esencia, o es sustancia, o es accidente, y que el accidente es causado por los principios de la sustancia, y por tanto, natural a ella, pero que el mal no puede ser natural a ninguna sustancia, pues es privación de lo que por naturaleza debería estar en algo, y que por tanto el mal no puede ser ni sustancia ni accidente; que la esencia es tal por la forma, pero la forma como tal es buena, por tanto, también la acción que de ella emana, y el fin al cual tiende, y que entonces, todo lo que tiene esencia es bueno; que el ser se divide en acto y potencia, y el acto es bueno, porque es perfección, y la potencia también, porque tiende al acto, y es proporcionada al mismo; que todo acto de ser viene de Dios, y Dios es el Bien Perfecto, por lo que ningún ente, como tal, puede ser malo.
Luego cita al Génesis: "vio Dios que era bueno"; al Eclesiastés (3,11): "hizo todas las cosas buenas" y a 1 Timoteo 4, 4: "Toda creatura de Dios es buena". También al Pseudo-Dionisio: "el mal no es una cosa existente".
Y termina diciendo, muy oportunamente:
"Por estas consideraciones se refuta el error de los maniqueos, que decían que algunas cosas son malas en su misma naturaleza".
Alcanza con la afirmación tomista y tomasiana de que el mal no puede ser natural a ninguna esencia, presente en este texto, para destruir la teoría del "mal metafísico", pues la finitud, y lo que de ella se sigue necesariamente, es ciertamente algo natural a los seres finitos. Luego, ni la finitud ni lo que de ella se sigue necesariamente pueden ser males. Ni siquiera la posibilidad de pecar lo es, pues no lo mismo el mal que la sola posibilidad del mal.
Por lo mismo, dice Santo Tomás de Aquino, por ejemplo, en "De Malo", I, 5, ad 10um:
"Se debe entender, sin embargo, que no todo defecto tiene razón de mal, sino el defecto en el bien que se ha de tener por naturaleza. Por lo que no es defecto para el hombre que no pueda volar..."
De donde se sigue claramente que la finitud no es un mal, pues al contrario es lo que corresponde por naturaleza al ser finito, que lejos de exigir por naturaleza la infinitud en el bien, la rechaza positivamente. Por lo que se ve, como no podía ser de otro modo, que para la Escolástica ni la finitud ni la creaturalidad, como tales, son males.
Cómo se puede entonces ver en ese texto del "Contra Gentes" una apoyatura para la tesis del mal metafísico, es algo que no entendemos.
Obviamente, nuestra respuesta a este argumento de Leibnitz, Boff, Queiruga y Fernández es negar la premisa que dice que la imperfección implica necesariamente el mal. "Perfecto" puede tener dos sentidos: o bien significa que algo está "acabado, hecho, terminado", o sea, que tiene todo lo que tiene que tener para ser X, o bien significa que carece absolutamente de toda imperfección pensable, es decir, es la Perfección suma, infinita, absoluta.
En el primer sentido de "perfecto", si "X" es lo que cada cosa es a cada momento, toda cosa es perfecta, si "X" es lo que una cosa es cuando alcanza un determinado ideal, sea éste el pleno desarrollo de su naturaleza u otra cosa por el estilo, entonces, algunas cosas de este mundo son perfectas, y otras no. En el segundo sentido, el de "perfección total, suma y absoluta", sólo Dios es Perfecto, obviamente, porque sólo Él es el Bien Infinito, sin límite ni imperfección alguna.
Por tanto, "imperfecto" puede querer decir, o bien que a algo le falta alguna perfección por relación a lo que es en un instante dado, y en sentido, nada es "imperfecto", o bien , que le falta algo por relación a cierto ideal que debe realizar, y en ese sentido, un mal pintor es imperfecto porque su obra cae por debajo del ideal pictórico por alguna razón exigible en ese caso, o bien, que le falta simplemente alguna perfección, la que sea, como a Miguel Ángel le faltaba la Omnipotencia divina, o la velocidad del caballo de carrera. En este sentido, todo, fuera de Dios, es "imperfecto". Sólo en Dios se encuentran, en efecto, como en su Fuente, en forma eminente y trascendente, inefable, por relación a su modo de ser creado, todas las perfecciones que se encuentran en las creaturas.
Ahora bien, es claro que solamente en el segundo sentido de "imperfección" cabe hablar de "mal", no, de ningún modo, en el tercero. No es un mal para Miguel Ángel el no poder correr como un caballo o no poder crear el Universo como Dios. No es ese tipo de carencias lo que constituye entre nosotros, los humanos, el "problema del mal". Nadie es objeto de compasión entre nosotros por no poder saltar de un solo impulso por encima del Empire State Building.
Pero sólo ese tipo de "imperfección" es el que se sigue del hecho de que algo es una creatura, y por tanto, finito.
Luego, el ser creatura, y por ende, finita, no implica de suyo ningún mal ni puede ser considerado mal alguno. El "mal metafísico" de Leibnitz es una pura fantasía.
La argumentación en la que Queiruga pasa de la necesidad de imperfección a la necesidad de mal, se basa en la confusión entre dos conceptos que la filosofía tradicional ha distinguido siempre bien: el concepto de "carencia", y el concepto de "privación".
En efecto, hay carencia que es privación, y hay carencia que no lo es. La "privación" es la carencia de una perfección exigida por la naturaleza del ente en cuestión. Nuestra naturaleza humana, por ejemplo, exige el sentido de la vista, no las alas. Si vemos un hombre ciego por la calle, estamos viendo dos cosas: un hombre que carece de vista, y que también carece de alas. Pero a nadie se le ocurre compadecerlo por lo segundo. Sólo la carencia de la vista es una "privación", y por eso es un mal, es decir (aquí la definición el mal, tan ausente en la obra de Queiruga): la carencia de un bien exigido por la naturaleza del ente en cuestión. La naturaleza humana no exige alas, y ésa es la razón de que la totalidad de la humanidad no deba estar en este momento sometida a tratamiento médico, a pesar de que todos "carecemos" de ellas.
Por eso ante todo es necesario definir qué se entiende por "mal". El mal, primero, es un no ser, no un ser. Todo el ser que se encuentra en las creaturas es participación del ser divino; si el mal fuese un ser, habría entonces mal en Dios, "quod absit ". El ser, enseña Santo Tomás, es apetecido, pues toda naturaleza aspira a la plenitud de su ser, pero lo apetecido es el bien, luego, el mal es un no ser. (I, q 48, a 1, c.)
Pero no cualquier no ser, enseña el Santo, porque hay no ser privativo, y no ser negativo. Dicho de otro modo, privación, y simple carencia. La simple carencia no es un mal, dice Santo Tomás:
"La remoción del bien tomada negativamente, no tiene razón de mal; de lo contrario se seguiría que la cosas que de ningún modo existen, son malas, y además, que cualquier cosa sería mala, porque no tiene el bien de otra cosa, o sea, que el hombre sería malo, porque no tiene la velocidad de la cabra, o la fuerza del león. Pero la remoción del bien privativamente tomada, se dice ser mal; como la privación de la vista es llamada "ceguera"." (I, q. 48, a 3, c.)
Ese "que cualquier cosa sería mala", referido, claro está, a las cosas finitas, creadas, es justamente la consecuencia lógica de la tesis que estamos criticando.
La diferencia entre "negación" y "privación" es clara por el texto: para el hombre es negación, no privación, no tener la velocidad de la cabra o la fuerza del león, es privación, y no sólo negación, carecer de vista. La razón de ello es que en un caso se carece de una perfección que no forma parte de ni está exigida por la naturaleza del sujeto, mientras que en el otro se carece de algo que el sujeto debería tener de acuerdo con su naturaleza o esencia. Y sólo en este último caso cabe hablar de mal.
Ahora bien, si puede haber un mal que sea carencia y no sea privación, entonces puede haber un mal que sea carencia de algo no exigido por la naturaleza del ente en cuestión. Pero entonces, ¿de dónde le vendría la razón de "mal"?
En efecto: si la cosa en cuestión no exige la perfección que le falta, entonces es que no tiene porqué tenerla, y si no tiene porqué tenerla: ¿cómo su carencia de esa perfección es un mal?
Y efectivamente, el ser finito no exige poseer la infinitud de las perfecciones posibles, al contrario, exige no poseerlas, pues eso sería contrario a su naturaleza de ser finito. Es el poseerlas, y no el no poseerlas, entonces, lo que sería para el ser finito un mal ( por otra parte, absurdo e imposible).
Pero si, confundiendo las cosas como hacen Queiruga y los otros autores citados, identificamos "carencia" y "privación", entonces, y sólo entonces, es lícito pasar de la necesidad de imperfección en la creatura finita, a la necesidad del mal. En efecto, toda imperfección es carencia de algún bien, de alguna perfección, y si toda carencia es privación, y por tanto, mal, toda imperfección es ya en sí misma un mal ( y no sólo condición de posibilidad del mal).
El error de Leibniz, Boff , Queiruga, y otros, está en creer que el mal es el no ser "simpliciter", cualquier no ser, en vez de ser solamente el no ser opuesto a la particular naturaleza del ente en cuestión; cualquier carencia, en vez de solamente la carencia de alguna perfección exigida por la naturaleza del ente en cuestión.
Y este error brota a su vez de otro: identificar el bien con el Bien Supremo. El mal es lo contrario del bien. Pero si el bien es el Bien Supremo, y su característica es la Infinitud de la bondad, entonces toda limitación del bien es mala. Si la Infinitud es parte de la "ratio boni", porque es parte de la "ratio Summo Boni", y se parte de identificar el bien con el Bien Supremo, entonces, la finitud es mala en cuanto finitud.
Pero por definición, el Bien Supremo e Infinito no es el bien "simpliciter" en el sentido en que decimos que el bien es lo contrario del mal. Con ello nos referimos al bien en general, y no, por tanto, al Bien Supremo.
Luego, el mal, contrario del bien, no es formalmente lo contrario del Bien Supremo. Y entonces, la finitud no tiene porqué ser un mal.
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Sin embargo, Queiruga precisa su tesis con esta distinción:
"Lo "metafísico" del mal no es una metáfora, sino una denominación rigurosa, puesto que radica en la esencia misma de la finitud; pretender eliminarlo supone una contradicción estricta. Sería hacer a la creatura Dios o, lo que es lo mismo, hacer In-finito lo finito (ya Leibniz decía: "Dios no podía darle todo sin hacer de ella Dios")" (p. 124).
"En cambio, el "mal" cualificado por este "metafísico" no lo es en sentido estricto: constituye más bien la condición estructural que hace inevitable la aparición del mal concreto" (pp. 128 - 129).
En esencia, se dice aquí que después de todo, finalmente, el "mal" metafísico no es un verdadero mal.
Pero si esto es así, ¿todo se replantea? Si el mal metafísico no es un verdadero mal, entonces, la Creación de suyo no comporta mal alguno, es decir, "mal verdadero", y entonces, estamos de nuevo donde comenzamos: o Dios quiere evitar el mal y no puede, o puede y no quiere, o no puede y no quiere. Pues de hecho el mal existe.
En realidad, lo que dice Queiruga en el texto citado es que la imperfección no es propiamente un mal, sino que es aquello de donde se deriva necesariamente (en forma "inevitable") el mal.
Ésta parece ser la forma en que intenta lograr mantener a la vez que la finitud no es un auténtico mal, y que sin embargo, la creación de un ente finito implica necesariamente el mal.
Si se dice, entonces, como dice Queiruga, que la finitud no es mala en tanto finitud, sino que el mal se sigue necesariamente de ella, entonces, atendiendo al primer miembro de la frase, hay que decir que ésa es efectivamente la tesis de Santo Tomás. Y entonces, quedamos en que el mal no es la simple carencia, sino la privación, es decir, la carencia de lo exigido por la naturaleza del ente en cuestión.
Y entonces, no por el hecho de crear un mundo finito, estaba ya dado el mal. Luego, dado que hay mal, o ha sido querido por Dios, o ha sido permitido, o Dios no es Todopoderoso.
Pero luego, atendiendo al segundo miembro de la frase, hay que decir que es absurdo que de una naturaleza se siga necesariamente la privación de una perfección que naturalmente le conviene. Si por el hecho de ser finita, en una naturaleza creada se sigue necesariamente el mal, quiere decir que toda naturaleza finita, por el hecho de serlo, se priva de alguna perfección que debería por naturaleza poseer.
Pero es contradictorio decir que toda naturaleza, por alguna característica natural suya como es en este caso la finitud, se priva de algo que por naturaleza debería poseer. Si por naturaleza se priva de ello, no es por naturaleza que debería tenerlo, y si por naturaleza debería tenerlo, no es por naturaleza que se ve privada de ello.
De aquí se sigue también que el mal no puede seguirse necesariamente de nada, porque entonces se seguiría naturalmente de ello, y entonces esa naturaleza sería a la vez exigencia de una cosa (pues sólo así la privación de esa cosa sería un mal, como ya dijimos) y exigencia de la privación de esa cosa (pues el mal se seguiría necesariamente de ella, en esta hipótesis), lo que es contradictorio.
Se dirá tal vez que una naturaleza puede determinar necesariamente el mal, no en sí misma, sino en otra naturaleza.
Pero entonces, no se trata de una necesidad absoluta, pues al tratarse de dos naturalezas diferentes, una puede existir sin la otra, al menos, para la Omnipotencia divina, y así se podría evitar ese mal.
Por eso dice Santo Tomás, justamente en el pasaje citado por Fernández del Riesgo que vimos arriba:
"Toda esencia pertenece a alguna cosa definida en la naturaleza. Si cae en el género de la sustancia, es la misma naturaleza de la cosa. Si está en el género del accidente, debe ser causado por los principios de alguna sustancia, y así, será natural a esa sustancia, aunque tal vez no sea natural para otra sustancia. Por ejemplo, el calor es natural al fuego, aunque pueda no ser natural al agua. Ahora bien, lo que es malo en sí mismo no puede ser natural a nada. Porque es la misma definición del mal el ser una privación de lo que está en un sujeto en virtud de su origen natural, y que debería estar en él. Por tanto, el mal no puede ser natural a ningún sujeto, puesto que es una privación de lo que es natural. Consecuentemente, todo lo que está presente naturalmente en algo es bueno para ello, y es malo que la cosa carezca de ello. Por tanto, ninguna esencia es mala en sí misma". (Contra Gentes, III, 7, 6).
De donde se sigue que el mal no puede ser tampoco lo que se sigue necesariamente de la finitud, pues la finitud es parte de la naturaleza de los seres finitos, y lo que se sigue necesariamente de la naturaleza de algo, es natural.
Se puede objetar : "La muerte es una necesidad natural, luego, es un mal que procede necesariamente de la naturaleza: basta con poseer una naturaleza determinada, para ser mortal".
A lo que respondemos: La muerte es una necesidad natural, pero no metafísica. Por eso es posible el don preternatural de la inmortalidad corporal, y que la muerte de hecho, históricamente, sea consecuencia del pecado. Metafísicamente, la muerte es necesaria solamente supuesto el orden natural de las cosas, no absolutamente.
Por tanto, si todos los males que se siguen "necesariamente" de la finitud lo hacen al modo de la muerte, entonces se confirma que en un mundo finito no tiene porqué absolutamente haber mal alguno, pues la Omniopotencia divina podría sobrenatural o preternaturalmente suprimir todo mal.
Además, lo que se deriva necesariamente, en absolutamente cualquier hipótesis, de algo, pertenece, como a su raíz, a su naturaleza. Luego, si el mal se deriva necesariamente y en cualquier hipótesis de la existencia de seres finitos, es que pertenece a su naturaleza. Pero entonces, la naturaleza misma de las cosas creadas es mala, intrínsecamente.
Ahora bien, Dios es autor de la naturaleza creada, en tanto Creador. Luego, si esta naturaleza es esencialmente mala, Dios es, según esos principios, autor del mal.
Contra esto, recordemos el pasaje del libro de la Sabiduría:
"...porque Dios no hizo la muerte, ni se alegra con la destrucción de los vivientes. Él lo creó todo para que subsistiera: las criaturas del mundo son saludables, no hay en ellas veneno de muerte ni el abismo reina sobre la tierra, porque la justicia es inmortal" (Sab. 1, 13-15).
Y al Papa San León Magno, Carta "Cum Laudabiliter", al obispo Torribio de Astorga, 21 de julio de 447:
(c. 6) "cum fides vera...omnium creaturarum sive spiritualium sive corporalium bonam confiteatur substantiam, et mali nullam esse naturam: quia Deus, qui universitatis est conditor, nihil non bonum fecit."
"...la fe verdadera profesa que...la sustancia de todas las criaturas tanto espirituales como corporales es buena y que no hay ninguna naturaleza del mal: pues Dios, que es Creador de todo, no ha hecho nada que no sea bueno."
Y el Concilio de Florencia, 1442, en el Decreto para los jacobitas:
"Firmissime credit, profitetur et praedicat, unum verum Deum Patrem et Filium et Spiritum Sanctum, esse omnium visibilium et invisibilium creatorem, qui quando voluit, bonitate sua universas, tam spiritales quam corporales, condidit creaturas, bonas quidem, quia a summo bono factae sunt, sed mutabiles, quia de nihilo factae sunt, nullamque mali asserit esse naturam, quia omnis natura, in quantum natura est, bona est".
"...y afirma [la Iglesia] que no hay naturaleza alguna del mal, porque toda naturaleza, en cuanto es naturaleza, es buena". (1)
Más aún, tenemos que conceder que la Omnipotencia divina puede hacer existir a las creaturas sin ningún mal moral, y sin ningún mal físico. Que la finitud sea necesaria en las creaturas, y que la finitud haga posible el mal, no quiere decir que el mal sea necesario. La única forma de negar esto es hacer derivar necesariamente el mal físico y el mal moral de la finitud.
Pero si la finitud impone, por ejemplo, el mal moral, entonces el bien moral se vuelve imposible, a no ser que antes nos volvamos Infinitos.
Si, por el contrario, la finitud impone solamente la posibilidad del mal moral, dejando la posibilidad de no incurrir en él, entonces el mal moral no se deriva necesariamente de la finitud.
Es cierto que la libertad creada y humana, dejada a sus solas fuerzas, probablemente terminaría por fallar alguna vez. Pero también es cierto que la Omnipotencia puede impedirlo, al menos, sobrenaturalmente. De hecho, así lo ha hecho en el caso de María Santísima, por ejemplo, que por la fe sabemos no ha cometido nunca el más mínimo pecado venial. Y que no ha dejado por ello de ser finita.
Si , por el contrario, el mal moral es una consecuencia necesaria de la finitud, entonces no es libre. Pero si no es libre, entonces tampoco es mal moral o pecado, pues no hay pecado si no hay libertad del albedrío. Luego, la tesis de Queiruga lleva por otro camino a negar la existencia del mal moral.
Por lo que toca al mal físico, Dios puede hacer por sí mismo, sobrenaturalmente, todo lo que hace naturalmente mediante las causas segundas, y así puede, por ejemplo, alimentar a los carnívoros sin necesidad de que mueran otros animales, mantener en vida indefinidamente a todo ser vivo, etc.
Evidentemente que se podría decir que ello sería contrario a su Sabiduría, y que "de potentia ordinata", Dios no lo hace ni lo haría. Pero alcanza con que "de potentia absoluta" pueda hacerlo, para que ya no implique contradicción, ni por tanto, pueda decirse que el mal físico se sigue necesariamente de la finitud de los seres corpóreos.
Luego, si, como dice Queiruga, la finitud en sí misma no es propiamente un mal, y, como hemos mostrado recién, de la finitud no se sigue con necesidad absoluta mal alguno, entonces resulta que la tesis central de Queiruga, que dice que la creación de un mundo sin mal es imposible, por la finitud esencial de lo creado, no se sigue de ningún modo.
9) Luego, o Dios no crea nada, o crea un mundo malo.
Rechazamos esta disyuntiva, por lo recién dicho: no necesariamente un mundo creado, finito e imperfecto (en el tercer sentido) es malo.
10) Ahora bien, crear un mundo malo es mejor que no crear nada.
La tesis parte de un supuesto falso: que un mundo, una creatura, esencialmente malos, son posibles.
11) Luego, no se puede acusar a Dios por el mal que hay en el mundo.
Ciertamente, pero porque "permitir" no es lo mismo que "querer" ni "causar". El mal moral es consecuencia del abuso de la libertad por parte de la creatura.
12) Sobre todo, por la fe, los cristianos sabemos que Dios nos ha creado para liberarnos del mal por su Hijo Jesucristo.
Aquí se plantea otro gran problema ocasionado por la tesis de Queiruga: si el mal se sigue necesariamente de la finitud, entonces es imposible un ser finito, sin mal. Sin embargo, la salvación en Cristo es justamente la liberación del mal. Entonces ¿la salvación cristiana implica la "descreaturización" de las creaturas, que serían igualadas al Creador? ¿O la salvación en Cristo no implica la total liberación del mal? ¿O no hay salvación en Cristo?
Queiruga mismo formula (p. 146) esta dificultad con palabras de Schillebeeckx :
"La finitud no implica, por sí misma, sufrimiento y muerte. Si así fuese, la fe en una vida superior y supraterrena - que no deja de ser una vida de seres finitos - sería una contradicción intrínseca. Las creaturas nunca serán Dios". (Cristo y los cristianos, Madrid, 1982, pp. 711 y 818).
Fernández del Riesgo, en su artículo mencionado, cita también similares objeciones de parte de J.L. Ruiz de la Peña (Crisis y apología de la fe, Sal Terrae, 1995) Manuel Fraijó ( Mal: así lo vive el cristianismo, en AA.VV., El enigma del mal, 1995) y Juan Antonio Estrada (Razones y sinrazones de la creencia religiosa).
La objeción es clara y terminante. La respuesta de Queiruga no lo es tanto.
La califica de objeción formidable, pero de evidencia abstracta, a la que le falta la mediación de la historia. Esa "mediación de la historia", por lo que dice luego, consiste al parecer en "lo que va a ser actualizable al final no puede serlo al principio" (ibid). Es decir: "que en la creatura se dé la posibilidad absoluta de ser plena y feliz", no quiere decir "que esa posibilidad sea actualizable en cualquier momento".
Por lo que parece, la respuesta consiste en decir que lo que ahora nos parece imposible no tiene porqué parecérnoslo luego, pues aún no hemos alcanzado nuestra plena madurez.
O, dicho de otro modo, que lo que es imposible a la creatura en el tiempo, en el proceso de su perfeccionamiento histórico, no tiene porqué serlo al final, en la Eternidad.
Es muy cierto que la historia y el tiempo imponen necesariamente la finitud. Pero de ahí no se sigue que la finitud esté vinculada exclusivamente al tiempo y a la historia.
Por otra parte, si el principio de no - contradicción, en base al cual se formula la objeción, no es seguro, pues a lo mejor es parte de la "inmadurez" propia de la historia, entonces ningún discurso es posible, tampoco el de Queiruga, pues todo discurso se basa en ese principio.
Y tampoco, ciertamente, es necesario pasar de la posibilidad de que la creatura sea plena y feliz a la posibilidad de que deje de ser finita, por todo lo que ya dijimos.
Pero por sobre todo, si así fuesen las cosas, al final no sería la creatura la que sería plena y feliz, sino solamente Dios, ya que la creatura se habría "fundido" en Dios y habría desaparecido en Él, existiendo en adelante solamente Dios.
Luego habla de :
"...la maravilla incomprensible del misterio: cómo, conservando la propia identidad - y por lo mismo, la finitud, y la distinción respecto de Dios - puede el hombre sentirse plenamente realizado y feliz, más allá de todo mal. " (p. 147).
Aquí se da marcha atrás: ahora, la creatura sigue siendo finita en la vida eterna. Pero si la finitud es mal, o aquello que hace "inevitable" la aparición del mal, entonces, en la vida eterna sigue habiendo mal, lo cual es absurdo.
Ciertamente es maravillosa la promesa y esperanza de la salvación, pero no por la razón que supone aquí Queiruga: que el mal es intrínseco al ser finito, y que sin embargo, el ser finito va a ser un día liberado del mal sin ser "liberado" de su finitud.
Pero luego dice que "intuimos la posibilidad". Citemos:
"El misterio de la comunión personal, cuyas realizaciones más puras nos asombran ya en esta vida, entreabre la puerta. El poder maravilloso y paradójico del amor, que tanto fascinó a Hegel desde su juventud, permite entrever que la comunión con Dios hace posible esta última realización del hombre". (p. 147).
Sigue una cita de la "Philosophie der Religion" de Hegel:
"Porque el amor es una distinción de dos que, sin embargo, no son en definitiva distintos entre sí. El sentimiento y la conciencia de esta identidad es el amor, ese "estar fuera de mí": tengo mi autoconciencia no en mí, sino en otro (...), en cuanto que también él está fuera de sí, tiene su autoconciencia únicamente en mí, y ambos somos únicamente esta conciencia del estar fuera de sí y de la propia identidad".
Y epiloga Queiruga:
"No cometen ninguna arbitrariedad los teólogos que, a este propósito, hablan de una cierta "infinitización" del hombre, la cual, sin embargo, no suprime la identidad, porque el don de Dios se inserta en el esfuerzo de la historia. Al revés de lo que sucede en la hipótesis de una creación en estado perfecto, lo que aquí se da es una potenciación de la propia mismidad, de aquello que se escogió libremente ser. No hay, por tanto, alienación, sino implementación de lo que queremos ser, de la plenitud adivinada y deseada por nuestra más íntima y radical "saudade"". (p. 148).
Aquí volvemos, entonces, a la "infinitización". La "solución final" va por el lado, en definitiva, del panteísmo. Hegel y el amor son los patrocinadores infaltables, junto con la historia, de esta final disolución del monoteísmo cristiano trascendente en una postura que sólo puede decir algo definido a condición de decir el panteísmo, la identificación pura y simple entre Dios y su creatura.
La lógica es siempre inflexible, más allá de la retórica. Si la finitud lleva consigo necesariamente el mal, y la salvación es liberación total y radical del mal, entonces la salvación es "infinitización" de la creatura, que es hecha igual al Creador, Infinita como Él. Pero esto es panteísmo.
Aquí debemos volver a copiar el pasaje ya citado del mismo Queiruga:
"Lo "metafísico" del mal no es una metáfora, sino una denominación rigurosa, puesto que radica en la esencia misma de la finitud; pretender eliminarlo supone una contradicción estricta. Sería hacer a la creatura Dios o, lo que es lo mismo, hacer In-finito lo finito (ya Leibniz decía: "Dios no podía darle todo sin hacer de ella Dios")" (p. 124).
"En cambio, el "mal" cualificado por este "metafísico" no lo es en sentido estricto: constituye más bien la condición estructural que hace inevitable la aparición del mal concreto" (pp. 128 - 129).
¿En qué quedamos, entonces? ¿Dios puede o no puede "infinitizar" a la creatura? ¿La salvación implica o no la eliminación del mal?
Queiruga viene a decir entonces que en la expresión "mal metafísico", el sustantivo "mal" está tomado en sentido no estricto, y el adjetivo, "metafísico", sí lo está.
Pero entonces, lógicamente, lo del adjetivo no importa. Hay muchas cosas metafísicamente hablando en el ser finito, lo que nos interesa aquí es si alguna de ellas puede ser llamada "mal" en sentido estricto, y Queiruga nos dice ahora que no. Si nos quedamos aquí, resulta que todo sigue exactamente en el punto en que lo dejaron los clásicos: la finitud no es un mal, luego, el mal no se impone necesariamente por el solo hecho de la Creación, luego, Dios permite el mal.
Pero Queiruga agrega que el mal se sigue necesariamente de la finitud. Esto nos lleva a las consecuencias opuestas a las anteriores. Si el mal se sigue necesariamente de la finitud, (si "inevitable" no quiere decir "necesariamente", entonces el mal no está necesariamente dado con la sola Creación, y volvemos a lo de arriba), entonces, al fin y al cabo es cierto que para salvar a la creatura hay que desfinitizarla, lo cual el mismo Queiruga nos acaba de decir que es imposible, porque contradictorio.
Ahora sin embargo se muestra partidario de la "infinitización". Lo de "cierta infinitización" es obviamente absurdo: algo, o es finito, o es Infinito, pero nada puede ser "en cierto modo" finito o Infinito. La Infinitud estricta es la ausencia absoluta de límite; luego, algo tiene algún límite, y es finito, o no tiene ninguno, y es Infinito.
Y entonces, partir de aquí comienza a seguirse lógicamente una serie de absurdos. La Infinitud es también Infinitud en la duración, o sea, Eternidad. Al ser "infinitizada", la creatura es "eternizada": deja de haber comenzado a existir alguna vez, y pasa a haber existido desde siempre, como Creador. Su pasado ya no es más el pasado histórico y creado, puesto que ahora no tiene pasado, porque nunca lo tuvo: es Eterna, y vive desde siempre en el eterno presente, luego de haber conquistado ese supremo estado a través de la historia, del antes y del después. No ha sido salvada nunca, porque Dios, el Infinito, no tiene necesidad de salvación, ya que por definición es totalmente inmune al mal. Precisamente su salvación ha consistido en haber alcanzado, por gracia de Dios, el estado de no haber sido salvada nunca, en tanto Infinita. Dios se ha salvado a Sí Mismo, porque Dios no necesita salvación, y precisamente por eso, no ha podido ser salvado de ningún modo. La Infinitud conquistada por la creatura, con la gracia del Creador, consiste precisamente en no haber sido nunca conquistada, en no haber nunca comenzado a ser. Tanto ha amado Dios a su creatura, que la ha suprimido. Siendo la creatura ahora Dios, Infinita y única como Él, es decir, por tanto, existiendo ahora solamente Dios, resulta también verdad que Dios ha pecado y ha sido salvado en el pasado, por Sí mismo, precisamente cuando, infinitizándose, se convirtió a Sí mismo en Él mismo.
El más mínimo intento de negar cualquiera de estas absurdas consecuencias vuelve a introducir la distinción entre Dios y la creatura, y por tanto, la finitud de la creatura, y con ella, según Queiruga, el mal.
Por supuesto que tales absurdos sólo pueden ser compatibles con la filosofía de Hegel, el cual, habiendo rechazado el principio de no contradicción, reduce a la persona a la autoconciencia, marginando la substancialidad. Pero además, debe decir que cada uno de los amantes tiene su autoconciencia en el otro. O sea, que cuando dice "Yo", en realidad es el otro el que está diciendo "Yo" a través de él. "Yo" quiere decir lo mismo, en definitiva, que "Tú", lo cual quiere decir, a su vez, que "Tú" no es más que una forma circunloquial de decir "Yo". Al final, "Yo soy yo". La muerte de la diferencia es la muerte del amor.
Queiruga afirma que nuestra identidad personal se conserva, porque lo que se "infinitiza" es lo que cada uno de nosotros escogió libremente ser, en la historia, de modo que ello no significaría un avasallamiento de nuestra mismidad personal, como lo sería el haber sido creados ya en estado de suma perfección.
Aquí hay varias confusiones. En primer lugar, una cosa es la perfección propia de una creatura, y otra la Infinitud, como ya dijimos.
En segundo lugar, es cierto en general que el ser personal creado no llega a la perfección sin haber ejercitado la libertad. Con todo, la posibilidad de que niños que mueren a muy temprana edad gocen de la visión beatífica debe amortiguar un poco la afirmación anterior.
En tercer lugar, el ser sustancial de la persona creada no es objeto de su decisión libre, pues el supuesto básico de la misma: hay que ser una persona sustancialmente existente, de modo finito o Infinito, para ejercitar la libertad. Por ello mismo, no podemos escoger libremente ser finitos o ser Infinitos. Lo primero lo somos necesariamente, lo segundo es en nuestro caso imposible, ahora bien, no se delibera ni elige sobre lo necesario o lo imposible, sólo sobre lo contingente. La "mismidad personal" que se expresa en la elección libre no es la mismidad sustancial básica, que es anterior a toda elección de parte nuestra.
Y finalmente, la imposible "infinitización" no sería "avasallamiento" por el hecho de desconocer nuestra libertad, sino por el hecho de arruinar nuestro mismo ser sustancial creado, base de toda opción libre. La "alienación" aquí no estaría en imponernos algo que no pasa por nuestra libertad, sino en destruirnos, pura y simplemente. Porque antes de la "mismidad" e identidad que nos viene de nuestras opciones libres, y como fundamento de ellas, está la mismidad e identidad que nos viene del hecho de ser esta sustancia finita que somos, anteriormente e independientemente de nuestra voluntad.
La tesis de Queiruga, entonces, tiene en común con el maniqueísmo la afirmación de que el mal es algo esencial a la creatura. La diferencia está en que mientras los maniqueos ponían el mal en la materia, Queiruga lo pone en la finitud, o lo hace derivar necesariamente de ella. Por eso, para los maniqueos aún era posible que algo creado, permaneciendo creado y finito, escapara del mal: el espíritu finito se salva del mal salvándose de la materia, no necesariamente, tal vez, de la finitud (aunque a veces las corrientes gnósticas afirmaban también una disolución final de todas las cosas en Dios).
En cambio, para Queiruga, como el mal está en la finitud que es condición de la creatura como tal, la única posibilidad de salvación está en la desfinitización y descreaturización. Así es como su maniqueísmo viene a resolverse, lógicamente al menos, en el panteísmo.
No queda más que terminar recordando las proféticas palabras de San Pío X, en el Motu propio "Praeclara":
"Aquinatem enim deserere, in re philosophica praesertim et theologica, uti iam diximus, non sine magno detrimento esse potest..."
"Como ya dijimos, no es posible apartarse de Santo Tomás sin grave daño, principalmente en materia filosófica y teológica..."
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1 - Objeción: Para Queiruga, el mal no es naturaleza, pues, o es la finitud, que no es naturaleza, sino límite de la naturaleza, o es consecuencia necesaria de la finitud.
Respuesta: La finitud, como tal, no existe. Lo que existe son las naturalezas finitas, y más concretamente, los individuos que poseen una naturaleza finita.
Luego, si el mal existe en la realidad, y consiste en la finitud, el mal se identifica en la realidad con las naturalezas finitas.
Si se dice que el mal no es la finitud, sino lo que se sigue necesariamente de ella, entonces, en la realidad, eso quiere decir que el mal es lo que se sigue necesariamente de las naturalezas finitas. Pero volvemos entonces a lo ya dicho. Si el mal se sigue necesariamente de las naturalezas finitas en cuanto tales, con necesidad absoluta, entonces es parte esencialmente integrante de ellas, y ellas son entonces esencialmente malas, contra lo que dice el Concilio de Florencia.
Fe y Razón
Brevemente, los maniqueos fueron unos herejes de filiación gnóstica, que por un tiempo entretuvieron en sus filas nada menos que San Agustín, antes de que fuese San Agustín, justamente. La tesis de estos heterodoxos era que el mal era una sustancia real como cualquier otra, que ellos identificaban con las "tinieblas", la cual, obviamente, no habiendo podido ser creada por el Dios bueno, (la "luz") se originaba en "otro dios", el malo. El Universo creado era el resultado de la mezcla de "luz" y "tinieblas" que se había producido en la lucha entre ambos Principios. Como tal, era esencialmente malo, y su Creación no podía atribuirse al Dios bueno, lo que llevaba a separar y oponer el Antiguo Testamento (donde habla el Creador) y el Nuevo (donde habla el Dios bueno, Padre de Jesucristo).
A nuestro juicio, la teología, actualmente en boga en algunos ambientes, de Andrés Torres Queiruga, teólogo español, muestra cierto parentesco con estas tesis heterodoxas, en tanto de ella se siguen lógicamente consecuencias contrarias a la verdad de la fe, muy semejantes a las negaciones maniqueas.
Concretamente, nos referimos a la afirmación de que la naturaleza creada y finita en cuanto tal es mala, y a todas las consecuencias que de ella se siguen.
Haremos una síntesis de sus tesis principales a partir de la obra Creo en Dios Padre, Sal Terrae, Santander, 1986.
El punto de partida de la reflexión de Queiruga es el famoso argumento de Epicuro contra la existencia de un Dios Omnipotente y Bueno. Transcripto libremente :
"O Dios quiere evitar el mal, y no puede, y no es Omnipotente, o puede y no quiere, y no es Bueno, o no puede y no quiere, y no es Bueno ni Omnipotente, o puede y quiere, pero entonces, no existiría el mal, el cual existe. Luego, no existe un Dios Bueno y Omnipotente."
La respuesta tradicional, la de San Agustín, Santo Tomás, y los Padres y teólogos en general, es que Dios puede, pero no quiere. Y eso no lo hace menos Bueno, solamente hace que no podamos conocer, en esta vida, muchas veces, la razones de su Bondad. Luego, Dios es a la vez Omnipotente, Bueno, y sobre todo, Misterio infinitamente trascendente para nuestras inteligencias creadas.
A esto se plantea la objeción: "Entonces, Dios quiere el mal". Y se responde: De lo anterior no se sigue que Dios quiera el mal, sino sólo que lo permite, sin quererlo, hablando así en general.
Torres Queiruga disiente de esta tesis tradicional, y propone otra. Enunciamos sintéticamente, en forma de tesis, lo esencial de su posición:
1)Dios no puede querer el mal.
2)Dios no puede tampoco permitir el mal, sin quererlo.
3) Pero el mal existe.
4)Luego, Dios no puede evitar el mal.
5)Pero Dios sigue siendo Omnipotente.
6)En efecto, la Omnipotencia implica la capacidad de hacer todo lo que no es contradictorio.
7)Ahora bien, un mundo sin mal sería contradictorio, por eso no es objeto de la Omnipotencia.
8)Porque el mal es esencial a la creatura, pues se identifica con la finitud o se sigue necesariamente de ella.
9)Luego, o Dios no crea nada, o crea un mundo malo.
10)Ahora bien, crear un mundo malo es mejor que no crear nada.
11)Luego, no se puede acusar a Dios por el mal que hay en el mundo.
12)Sobre todo, por la fe, los cristianos sabemos que Dios nos ha creado para liberarnos del mal por su Hijo Jesucristo.
A continuación, hacemos un comentario a cada una de ellas.
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1)Dios no puede querer el mal.
Totalmente de acuerdo con San Agustín y Santo Tomás en cuanto al mal moral (pecado). En cuanto al mal físico, hay que distinguir: directamente, Dios no puede quererlo, indirectamente, sí, en orden a algún bien.
2)Dios no puede tampoco permitir el mal, sin quererlo.
Aquí es donde Queiruga se aparta de la teología tradicional. Según él, la distinción entre "querer" y "permitir" no vale para el que tiene en su mano la totalidad del mundo y sus circunstancias. (p. 118). Y cita a Kant, para quien la permisión, en el Ser que es causa única y total del mundo, equivale a un querer positivo.
El argumento sería éste:
"El que pudiendo impedir algo, no lo hace, o bien no lo hace en vistas a un bien , que de otro modo no puede ser conseguido, y entonces, no lo quiere, o lo quiere en forma sólo indirecta, o bien, si es Omnipotente, no lo hace, simplemente porque lo quiere, ya que puede conseguir los bienes del modo que quiera. En el caso de Dios, permitir es lo mismo que querer. Porque el que tiene bajo su control todas las circunstancias, si no quiere que algo ocurra, entonces, lo impide. Luego, si no lo impide, es decir, si lo permite, entonces, quiere que ocurra."
Silogísticamente:
1) "Todo el que es Omnipotente puede impedir cualquier mal, sin que se pierda por ello bien alguno.
Pero Dios es Omnipotente. Luego, puede hacerlo.
2) "Todo el que puede impedir cualquier mal, y no lo hace respecto de algún mal determinado, quiere ese mal determinado. Pero Dios permite ciertos males.
Mayor: "Un hecho cualquiera, o Dios lo quiere, o no. Si no lo quiere, siendo Omnipotente, lo impide. Luego, si lo permite, lo quiere."
Conclusión: "Luego, en el caso de Dios, es lo mismo permitir el mal que quererlo."
Respecto de 1) el razonamiento, no ulteriormente desarrollado en Queiruga, parece ser el siguiente: hay cosas que las tenemos que permitir porque no tenemos otra forma de lograr ciertos bienes que queremos. Así, el dentista no quiere de ningún modo hacer sufrir al paciente, pero debe "permitir" ese dolor porque de lo contrario no podrá curarlo. Pero el Omnipotente no tiene porqué someterse a esas limitaciones. Todo depende de él, y por tanto, sólo hay en Él querer, nada de "permisión".
Este razonamiento nos parece viciado de antropomorfismo. Se pregunta quién de nosotros no evitaría, pudiendo, todos los males, y luego, dado que Dios es infinitamente más bueno que nosotros, si no estaría obligado a impedir todo mal.
En teología no podemos pasar sin más de como son las cosas "en nosotros" a como son las cosas "en Dios". ¿Quién de nosotros, también, perdonaría al subordinado que lo hubiera ofendido hasta entregar a cambio, sin perdonarlo, a su propio hijo, para salvar a ese ingrato? ¿Quién de nosotros sería capaz de crear el cielo y la tierra?
Por otra parte, tampoco es claro que "si pudiésemos, evitaríamos todos los males a nosotros y a los demás". Hay males que son en cierto modos constitutivos de ciertos bienes, como ya señalaron los clásicos: el odio de los perseguidores es constitutivo de la paciencia de los mártires, el dolor del esfuerzo es constitutivo de la gloria del triunfo, el amor abnegado al prójimo se muestra sobre todo en el sufrimiento afrontado, aceptado y soportado por esa causa, etc.
Así como no puede haber un círculo cuadrado, y no se puede hallar mengua en la Omnipotencia divina porque ello no sea creable, pues la Omnipotencia, como enseña Santo Tomás y veremos que Queiruga está de acuerdo, no se extiende a lo contradictorio, tampoco, decimos nosotros, se puede hallar menoscabada dicha Omnipotencia porque sea absolutamente imposible el segundo miembro de esos pares sin el primero.
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Respecto de 2) , para responder a esta dificultad hay que recurrir en primer lugar a los conceptos de "voluntad antecedente" y "voluntad consecuente".
"Voluntad antecedente" es aquel querer que se dirige a su objeto en sí mismo considerado, sin las circunstancias concretas que acompañan su realización. "Voluntad consecuente", por el contrario, es la que quiere un objeto totalmente determinado en cuanto a sus circunstancias concretas.
Así, en el célebre ejemplo de Santo Tomás, el juez, con voluntad antecedente, que considera al reo simplemente como "hombre", no quiere que sea colgado, pero con voluntad consecuente, que lo considera en cuanto concretamente es un delincuente, sí quiere hacerlo.
La respuesta entonces sería :
"Si Dios no quiere el mal, lo impide": Distingo: A) Si no lo quiere con voluntad consecuente: Concedo. B) Si no lo quiere con voluntad sólo antecedente: Niego. Niego por tanto la Conclusión: de que Dios permita el mal no se sigue que lo quiera.
Por tanto, según su voluntad antecedente, Dios rechaza el mal y quiere su no existencia. Esto es importante, por lo que se verá a continuación:
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En efecto, la objeción puede volver a plantearse respecto de la voluntad divina consecuente:
"La voluntad divina consecuente, o quiere el mal, o no. Si no lo quiere, lo impide. Luego, si no lo impide y lo permite, lo quiere."
Y aquí ya no cabe distinguir entre voluntad antecedente y consecuente.
Es la misma objeción, en el fondo, que Santo Tomás plantea en I, q. 19, a. 9, 3:
"Que suceda el mal, y que no suceda, se oponen contradictoriamente. Pero Dios no quiere que el mal no suceda, porque, como ocurren ciertos males, no se cumpliría siempre, entonces, la voluntad divina. Luego, Dios quiere que los males sucedan."
Responde Santo Tomás:
"...aunque que el mal suceda y que no suceda, se oponen contradictoriamente, sin embargo, querer que el mal suceda, y querer que el mal no suceda, no se oponen contradictoriamente, porque ambos son afirmativos. Por tanto Dios ni quiere que el mal suceda, ni quiere que el mal no suceda, sino que quiere permitir que el mal suceda. Y esto es bueno."
Santo Tomás reconoce que "querer que el mal suceda" y "no querer que el mal suceda" se oponen contradictoriamente, siempre que el segundo no se entienda en el sentido de "querer que el mal no suceda", porque entonces ya no hay contradicción, siendo ambos afirmativos. Y si no hay contradicción, puede haber un término medio entre ambos: ni querer que el mal suceda, ni querer que el mal no suceda, es decir, carecer de un querer "positivo" respecto de la cuestión. Y eso es parte esencial del "permitir" que suceda el mal.
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La permisión de algo que no es querido consiste formalmente en un "no hacer", o sea, en "no impedir" que algo suceda. La permisión es voluntaria, y el objeto de la voluntad es aquí el "no impedir", eso es lo que se quiere, pero consiste justamente en la no realización de un acto, en no actuar.
Pero que yo no quiera impedir un mal, no quiere decir que quiera que ese mal exista. Entre "impedir" y "causar" no hay oposición contradictoria, hay por tanto, otras alternativas: no impedir y no causar, por ejemplo.
Si quiero causar algo, tengo un querer de la cosa. Si quiero impedir algo, tengo un "no querer", pero no es el mismo "no querer" que tengo si ni quiero causarlo ni quiero impedirlo, que es lo propio de la permisión. Al primero lo podemos llamar "no querer positivo": querer que algo no exista. Al segundo, "no querer negativo": no querer que algo exista.
En efecto, el "no" del "no querer" puede entenderse respecto del objeto del acto, y entonces, es "no querer positivo", no querer que ese objeto sea, o puede entenderse respecto del acto mismo, y entonces, es "no querer negativo", o sea, la ausencia de un acto de voluntad respecto del objeto.
En castellano al menos se los puede confundir, si bien también es claro que una cosa es "no querer (negativamente) hacerle daño a alguien", y otra cosa es "no querer (positivamente) hacerle daño a alguien": en el primer caso simplemente no estoy interesado en dañar a esa persona, en el segundo caso, tengo un fuerte interés en no hacerlo.
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Recordemos que según Santo Tomás de Aquino, la libertad de la voluntad consiste en que por su apertura al Bien como tal, éste es su objeto connatural, el único capaz de determinarla necesariamente. Frente a todo bien particular, finito, la voluntad es por eso mismo libre, ya que ninguno de estos bienes llega a determinar suficientemente a la voluntad como lo hace su objeto, el bien como tal, la bondad misma.
Y como los actos mismos de la voluntad son bienes finitos, ésta, además de ser libre respecto de los bienes exteriores a sí misma, es libre respecto de su propio acto.
No sólo hay una libertad "de especificación" (de querer esto o aquello), sino también una libertad "de ejercicio" (de querer esto o no quererlo). Por medio de esa libertad de ejercicio, la voluntad es capaz de elegir entre hacer algo o no hacerlo. Si elige esto último, entonces está justamente eligiendo voluntariamente el no poner ningún acto suyo respecto del objeto, y eso es esencial a la idea misma de "permisión voluntaria".
Pero esto provoca la curiosa conclusión de que la misma ausencia del acto de la voluntad puede ser voluntaria. Es posible que lo aparentemente paradójico de esta tesis haya influido a los que como Kant no conciben que pueda haber intermedio, al menos para una voluntad Omnipotente, entre querer algo e impedirlo, es decir, que sólo conciben como voluntarios los actos de la voluntad, y no eventualmente la falta de los mismos.
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Este tema ya había sido tratado por Santo Tomás de Aquino en la Summa Theologica, Ia IIae, q. 6, a. 3, donde se pregunta " Si el voluntario puede darse sin acto alguno. "
Santo Tomás comienza argumentando en sentido negativo:
"Parece que lo voluntario no puede darse sin acto alguno. Pues decimos que es voluntario lo que procede de la voluntad. Pero nada puede proceder de la voluntad sin algún acto, por lo menos, de la misma voluntad. Luego, lo voluntario no puede darse sin acto. "
Es evidente que para alguien que piense así, "permitir" algo, o es quererlo, o es algo involuntario: justamente, el hecho de que Kant niegue la permisión sólo en el caso de la Omnipotencia divina puede significar el hecho de que a la voluntad finita, según él, se le impondría involuntariamente una serie de cosas que no tendría más remedio que "permitir".
Sin embargo, Santo Tomás conoce también un argumento fuerte en sentido opuesto:
"Pero contra esto, decimos que es voluntario aquello de lo que tenemos dominio. Pero tenemos dominio de hacer y no hacer, de querer y no querer. Luego, como hacer y querer son voluntarios, también no hacer, y no querer.".
Es lo que decíamos arriba: tenemos libre albedrío, "dominio", también sobre los actos mismos de la voluntad, es decir, sobre si realizarlos o no. La libertad "de especificación" (querer esto o aquello) va unida a la libertad "de ejercicio" (querer o no querer). Pero entonces, es que "no querer" puede ser también libre en nosotros, y por tanto, voluntario.
A continuación Santo Tomás da la respuesta al problema así planteado:
"Respondo que hay que decir que es voluntario lo que depende de la voluntad. Pero algo puede depender de otra cosa de dos maneras. De una manera, directamente, es decir, lo que procede de alguno en cuanto es agente o actúa, como la calefacción procede del calor. De otra manera, indirectamente, por lo mismo que la otra cosa no actúa, como el hundimiento del navío se dice que depende del capitán, en cuanto desiste de conducirlo. Pero hay que saber que no siempre aquello que se sigue de la falta de acción, se reduce al agente como a su causa, por el hecho de que no actúa, sino solamente cuando puede y debe actuar. Porque si el capitán no pudiese dirigir la nave, o no le estuviese encomendada la dirección de la nave, no se le imputaría su hundimiento, si éste ocurriese por ausencia del capitán. Por tanto, como la voluntad, queriendo y actuando, puede impedir el "no querer" y el "no obrar", y a veces, debe hacerlo, el "no querer" y el " no obrar" se le imputa, como dependiente de ella. Y así lo voluntario puede darse sin acto, a veces sin acto exterior y con acto interior, como cuando quiere no obrar, pero a veces también sin acto interior, como cuando no quiere." (subrayado nuestro).
Y luego responde a los argumentos por la negativa:
"A la primera objeción hay que decir, por tanto, que lo voluntario se dice no solamente de aquello que procede de la voluntad directamente, como de lo que actúa, sino también de lo que procede de ella indirectamente, como de lo que no actúa."
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Por eso, para responder a esta nueva objeción hay que acudir a la distinción entre "no querer" "positivo" y "no quierer" "negativo":
Repuesta: Distingo: "Si no lo quiere, lo impide": A) Si no lo quiere con "no querer" "positivo", es decir, si quiere su no existencia: Concedo. B) Si no lo quiere con "no querer" "negativo", es decir, si simplemente no quiere su existencia, en el sentido ya dicho: Niego.
Que la voluntad divina consecuente no quiera positivamente la existencia del mal, no quiere decir que quiera positivamente su no existencia: entre ambas cosas, es posible el término medio de una ausencia de querer positivo respecto del mal, que es parte justamente de la esencia del acto de "permitir" el mal.
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Notemos finalmente que este modo de argumentar de Queiruga implica conceder el principio que dice que es posible permitir algo sin quererlo. Pues Queiruga no niega este principio en sí mismo y universalmente, sino solamente en el caso de Dios, por razón de la Omnipotencia.
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Por lo que toca a la permisión divina del mal, dice León XIII en su Encíclica "Libertas praestantissimum", del 20 de junio de 1888:
"Ipse providentissiums Deus cum infinitae sit bonitatis, idemque omnia possit, sinit tamen esse in mundo mala, partim ne ampliora impediantur bona, partim ne maiora mala consequantur."
"Dios mismo, en su providencia, aún siendo infinitamente bueno y todopoderoso, permite, sin embargo, la existencia de algunos males en el mundo, en parte para que no se impidan mayores bienes y en parte para que no se sigan mayores males."
No se trata de una definición dogmática, pero de todos modos muestra que la permisión divina del mal forma parte del Magisterio ordinario de la Iglesia.
3) Pero el mal existe.
De acuerdo.
4) Luego, Dios no puede evitar el mal.
"De un modo abrupto, casi brutal, lo que queremos afirmar es esto: Dios quiere, pero "no puede" eliminar el mal del mundo". (p. 119).
Esta conclusión no se sigue, desde que hemos negado la premisa que hace falta para concluir así, a saber, que Dios tampoco puede permitir el mal. Si Dios permite el mal, sin quererlo, es que también puede evitarlo.
Por otra parte, esta afirmación parece ser la misma que condenó el Sínodo de Sens, del año 1140 o 1141, entre los errores de Pedro Abelardo:
7. Quod Deus nec debeat nec possit mala impedire.
Dios no debe ni puede impedir los males.
Tampoco aquí estamos, parece, ante una definición dogmática, pues se trata de un sínodo local, y no de un Concilio Ecuménico o una definición papal "ex - cathedra". De todos modos, parece ser que el Papa entonces reinante aprobó la nota de "herejía" que se aplicaba globalmente a los errores de Abelardo. Puede al menos tomarse como indicio claro del Magisterio ordinario de la Iglesia.
La defensa de Queiruga está en decir que ese "no puede", en su tesis, se aplica a Dios solamente en el sentido en que Santo Tomás también diría que Dios "no puede" hacer el círculo cuadrado, es decir, que la Omnipotencia no se extiende a lo intrínsecamente imposible.
Dice en efecto:
"...conviene aclarar el significado de ese "no puede" (...) se trata de un lenguaje improcedente, consecuencia de nuestra limitación al hablar de Dios. De suyo, es un non-sense, un sin-sentido; algo que en apariencia tiene un significado normal, pero que en rigor no significa nada. Digamos tan sólo que se trata de un enunciado paralelo al siguiente: Dios "no puede" hacer un círculo cuadrado. Aquí resulta más fácil intuir dónde está el fallo. Se ve claramente que no se trata de que a Dios le falte algo y que no sea Omnipotente; lo que sucede es que "círculo cuadrado" sólo en apariencia significa algo, porque en realidad es un absurdo, es nada, y la nada no se puede hacer..." (p. 120).
Pero existe una diferencia esencial: cuando Dios «no puede» hacer algo porque sería contradictorio, lo contrario de tal absurdo no se impone a la voluntad divina, como si, no queriéndolo ni permitiéndolo, no pudiera evitarlo, sino que Dios lo considera según su realidad: lo bueno lo quiere, lo malo lo tolera o permite.
Así, si Dios crea un ser humano, "no puede" evitar crear un ser corpóreo, pero así como quiere crear al hombre, quiere que el hombre tenga un cuerpo: esto último no se le impone, como sería el caso de algo que Dios ni quisiera, ni permitiera, pero sucediera igual.
Por el contrario, lo que el Omnipotente no quiere y no permite, simplemente no ocurre, de lo contrario, no sería Omnipotente.
No se va, entonces, contra la Omnipotencia divina diciendo que hay ciertas cosas que no pueden ser hechas por Dios, pues son contradictorias, pero sí se va contra ella diciendo que lo contrario de esas cosas se impone a la voluntad divina que ni las quiere ni las permite. La primera afirmación se encuentra en efecto en Santo Tomás y los otros doctores escolásticos, la segunda se buscará en vano entre ellos.
Pero el mal ocurre. Y Dios no puede quererlo. Luego, lo permite.
Pero Queriuga niega que Dios permita el mal. Luego, de su tesis se sigue la negación de la Omnipotencia divina.
Además, en el caso de que Dios "no puede" hacer algo, por ser ello contradictorio (por ejemplo, crear el círculo cuadrado o el agujero portátil), "tampoco puede" quererlo. En cambio, Queiruga nos dice aquí que Dios quiere, pero "no puede", evitar el mal.
No sólo se niega aquí la Omnipotencia divina, sino también la Omnisciencia y Sabiduría del Creador, que manifestaría según Queiruga el deseo necio de realizar lo intrínsecamente contradictorio.
5) Pero Dios sigue siendo Omnipotente.
Claro que sí, en la tesis tradicional, porque por ser Omnipotente, precisamente, es que el mal sólo puede existir si Dios, pudiendo evitarlo, lo permite. Lo que el Omnipotente no quiere o no permite, no existe.
Pero para Queiruga, como ya vimos, Dios ni quiere ni permite el mal. Luego, decimos nosotros, o el mal no existe, o Dios no es Omnipotente. Y como el mal existe, entonces, de la tesis de Queiruga se sigue que Dios no es Omnipotente.
6)En efecto, la Omnipotencia implica la capacidad de hacer todo lo que no es contradictorio.
De acuerdo en esto también con Santo Tomás, en cuanto a que el "no poder" hacer lo contradictorio no implica mengua de la Omnipotencia divina. Pero el enunciado "Dios no puede evitar el mal" no es "paralelo" al enunciado "Dios no puede hacer el círculo cuadrado", como hemos visto.
7) Ahora bien, un mundo sin mal sería contradictorio, por eso no es objeto de la Omnipotencia.
De acuerdo tal vez con Leibniz, pero no con Santo Tomas ni con San Agustín ni con la tradición cristiana en general, al menos si nos referimos al mal moral o pecado, que es la forma principal del mal.
8) Porque el mal es esencial a la creatura, pues se identifica con la finitud.
Ésta es, en efecto, la tesis leibniziana del "mal metafísico", consistente en la finitud misma. (p. 122ss). Aquí está el meollo de la argumentación de Queiruga, por lo que nos detendremos un poco más en ello.
El núcleo del razonamiento de Queiruga está en establecer una relación necesaria entre "imperfección" y "mal". La finitud implica imperfección, y la imperfección implica la necesidad del mal. Luego, la finitud implica necesariamente el mal. Y como la creatura es esencialmente finita, entonces, la existencia misma de la creatura implica necesariamente la existencia del mal. Un mundo creado sin mal sería contradictorio, por tanto, como un círculo cuadrado.
Eso es lo que dice el autor en un lenguaje elíptico que sin embargo sólo si se lo entiende en ese sentido es coherente:
"Dios quiere, pero "no puede" eliminar el mal del mundo (p. 119) Dios "no puede" hacer un círculo cuadrado (....) un mundo sin mal - un mundo-finito-perfecto - sería un círculo cuadrado (p. 120) la finitud implica necesariamente imperfección." (p. 122); "lo finito no puede ser perfecto" (...); "la finitud es siempre perfección a costa de otra perfección: "perfección imperfecta" por definición. Por eso no puede darse en ella el acabado perfecto, la ausencia de desajustes, la falta absoluta de fallos o anomalías (p. 123) lo perfecto y lo infinito coinciden. La finitud tiene por fuerza las puertas y las ventanas abiertas a la irrupción del fracaso, de la disfunción y de la tragedia del mal. Un mundo finito - perfecto es un sueño de la razón que tiene su lugar en la ensoñación mítica (...) Un mundo sin mal es el círculo cuadrado..." (p. 123 - 124).
En realidad esta tesis no es privativa de Queiruga, sino que puede encontrarse también, al menos, en la obra "Pasión de Cristo y sufrimiento humano" de Leonardo Boff, que es algunos años anterior a la de Queiruga. Dice Boff :
"La esencia de la creación, en un sentido ontológico, es decadencia. Esto lo intuyó muy bien la escolástica, al hablar de mal metafísico, que no depende del hombre y es anterior a él, el mal que no puede ser cometido por la libertad, pues es un estado ontológico, ligado al propio misterio de la creación. Por el hecho de no ser Dios, el mundo es limitado y dependiente, distante y diferente de Dios. Por perfecto que sea, jamás tendrá la perfección de Dios; comparado con él, el mundo es siempre imperfecto. Ese mal es la finitud consciente del mundo" (Pasión de Cristo y sufrimiento humano, en Jesucristo y la liberación del hombre, Ed. Cristiandad, Madrid, 1981, pp. 433-434 ).
Salvo en el sentido de que posiblemente los gnósticos y maniqueos también hayan tenido "escuelas", es completamente misterioso para nosotros cómo la tesis de la creación como "decadencia" y el "mal metafísico" puedan contarse entre las intuiciones de la "escolástica". Más bien, se trata de una tesis gnóstica modernamente retomada, en la segunda parte, por Leibniz.
Mal podría la Escolástica cristiana y católica considerar "decadencia" a la Creación buena del Dios bueno, que según el Génesis "vio que era muy bueno" todo lo que había creado, y que creó por amor, libremente, por la sobreabundancia de su Bondad.
Pero esta asombrosa atribución de la tesis del "mal metafísico" a la Escolástica ha sido recientemente renovada en un artículo de Manuel Fernández del Riesgo, El enigma de la condición humana, publicado en "La Ciudad de Dios", CCXV, (2002), 1, pp. 91 - 122.
Dice allí textualmente:
"En su intento de racionalizar este "enigma" hay filósofos y teólogos que han hablado del "mal ontológico" o "metafísico". La tradición de la filosofía tomista mantenía que el ser y el bien se identifican. Toda (sic) ente, toda realidad finita, por el hecho de ser es bueno. Y por la misma razón el Supremo Ser será el Bien Absoluto y Perfecto. Esto es, Ser Infinito = Bien Infinito. Y lógica y deductivamente, todo ente, todo ser finito, toda criatura, será un bien y perfección limitados. Su finitud implica carencia de ser, que es también carencia de perfección y de bien."
Hasta aquí, fuera de los acordes freudianos que evoca ese "racionalizar" referido a la labor filosófica y teológica, se puede decir que es una exposición aceptable de la filosofía tomista. Pero a continuación se produce el salto:
"Toda limitación es también negación. El mal metafísico es, pues inherente a la condición finita de toda criatura. Y esta imperfección consustancial con la finitud de las criaturas se traduce y concreta en los males físicos, psicológicos, y en el caso del hombre, en la posibilidad del mal moral, que acompaña a su condición de criatura finita, pero libre. De esta manera el mal es un componente ineludible de la creación. Es una necesidad estructural del mundo finito, es el coste que tiene toda realidad finita, contingente, relativa, plural, y en definitiva, insuficiente. Es la imperfección que corresponde a todo lo creado, pues sólo Dios es la plenitud perfecta y autosuficiente. El mal metafísico consiste simplemente en ser criatura, en no ser Dios. En este sentido, crear es - como dice Leonardo Boff - "decaer", permitir que exista algo inferior, aunque sea con la intención de incorporarlo a la fiesta de la comunión gozosa. Un "mundo sin mal metafísico" sería una expresión contradictoria en sus mismos términos. Pero Dios no dejará de ser "omnipotente" por no poder crear un mundo sin imperfección, como tampoco lo es por no poder crear un triángulo de cuatro lados o un círculo cuadrado, pues su omnipotencia no es irracional y contradictoria. Por tanto, el gran dilema de Dios ha sido decidirse entre crear o no un mundo finito, con su concomitante mal metafísico, y abierto a la posibilidad del mal moral. Hasta aquí el razonamiento altamente especulativo de la teología tradicional." (pp. 106 - 107).
Este texto, por un lado, reproduce buena parte de la tesis de Queiruga, aunque no lo cita en ninguna parte. Por otro lado, hace referencia al pasaje citado de Boff, como hemos visto, del cual hereda al parecer la atribución de la tesis del "mal metafísico" a la Escolástica.
Pero en medio de este largo pasaje que hemos citado textualmente, la nota al pie de página remite nada menos que a San Agustín, La Ciudad de Dios, 11, 22; y a Santo Tomás de Aquino, Summa Contra Gentiles, III, 7.
En cuanto al texto de San Agustín, se trata de una crítica a los maniqueos, que sostenían que algunas sustancias creadas eran malas. San Agustín dice que el mismo veneno, usado moderadamente, resulta medicinal y saludable, y que el hecho de que no conozcamos la utilidad y conveniencia de cada cosa no quiere decir que no las tengan todas; y que si en algunos casos no podemos averiguarla, es bueno también, pues fomenta nuestra humildad. Porque, dice, ninguna naturaleza como tal es mala, sino que el "mal" es un nombre para la carencia de bien.
Esta última frase, tomada fuera de contexto, podría dar pie a la teoría del "mal metafísico", pues ciertamente la finitud es carencia de ser y por tanto de bien. Pero el contexto mismo desautoriza esta interpretación, pues San Agustín acaba de decir que ninguna naturaleza es mala, y ciertamente, toda naturaleza finita sería mala, si la finitud o lo que se sigue necesariamente de ella fuera un mal.
Por el contrario, el mismo San Agustín dice, por ejemplo, en "De natura boni", 4:
"Al investigar de dónde procede el mal, hay que averiguar antes qué es el mal, que no es otra cosa que la corrupción o del modo, o de la especie, o del orden natural. Una naturaleza se dice mala, porque está corrompida, pues si no lo está, es buena. Pero aún corrompida, en cuanto es naturaleza, es buena, en cuanto está corrompida, es mala."
Luego, el mal no puede ser la finitud ni lo que se sigue necesariamente de ella, tampoco para San Agustín, porque ninguna de esas cosas es corrupción de la naturaleza, sino al contrario, constitutivas de la naturaleza creada. Con otras palabras, enseña aquí San Agustín la tesis del mal como privación, es decir, carencia de algo exigido por la naturaleza del ente en cuestión, lo cual implica ciertamente una "corrupción". No cualquier carencia, entonces, como podría hacer pensar, sacada de contexto, aquella frase de "De civitate Dei". No, ciertamente, la carencia de la infinitud divina, que es connatural a toda creatura, y no representa ninguna "corrupción" de la naturaleza creada.
Por lo que toca a Santo Tomás, el pasaje citado es justamente la refutación más completa de la teoría del "mal metafísico". ¿Como es posible citarlo como apoyo de la atribución de dicha teoría al autor?
Dice en efecto el Aquinate en ese lugar, cuyo título es "Que el mal no es una esencia"; entre otras cosas, que el mal es privación, y que la privación no es esencia, luego, el mal no es esencia; que dado que todas las cosas tienden al ser, y el bien es lo apetecido, el ser es bueno, y cada cosa es buena en tanto tiene ser; y que por tanto, nada es malo en tanto que tiene esencia; que el mal no puede ser un agente, pues se actúa en tanto se es actualmente existente y perfecto, ni algo que es hecho, pues el término de toda generación es una forma, que es algo bueno; que toda esencia, o es sustancia, o es accidente, y que el accidente es causado por los principios de la sustancia, y por tanto, natural a ella, pero que el mal no puede ser natural a ninguna sustancia, pues es privación de lo que por naturaleza debería estar en algo, y que por tanto el mal no puede ser ni sustancia ni accidente; que la esencia es tal por la forma, pero la forma como tal es buena, por tanto, también la acción que de ella emana, y el fin al cual tiende, y que entonces, todo lo que tiene esencia es bueno; que el ser se divide en acto y potencia, y el acto es bueno, porque es perfección, y la potencia también, porque tiende al acto, y es proporcionada al mismo; que todo acto de ser viene de Dios, y Dios es el Bien Perfecto, por lo que ningún ente, como tal, puede ser malo.
Luego cita al Génesis: "vio Dios que era bueno"; al Eclesiastés (3,11): "hizo todas las cosas buenas" y a 1 Timoteo 4, 4: "Toda creatura de Dios es buena". También al Pseudo-Dionisio: "el mal no es una cosa existente".
Y termina diciendo, muy oportunamente:
"Por estas consideraciones se refuta el error de los maniqueos, que decían que algunas cosas son malas en su misma naturaleza".
Alcanza con la afirmación tomista y tomasiana de que el mal no puede ser natural a ninguna esencia, presente en este texto, para destruir la teoría del "mal metafísico", pues la finitud, y lo que de ella se sigue necesariamente, es ciertamente algo natural a los seres finitos. Luego, ni la finitud ni lo que de ella se sigue necesariamente pueden ser males. Ni siquiera la posibilidad de pecar lo es, pues no lo mismo el mal que la sola posibilidad del mal.
Por lo mismo, dice Santo Tomás de Aquino, por ejemplo, en "De Malo", I, 5, ad 10um:
"Se debe entender, sin embargo, que no todo defecto tiene razón de mal, sino el defecto en el bien que se ha de tener por naturaleza. Por lo que no es defecto para el hombre que no pueda volar..."
De donde se sigue claramente que la finitud no es un mal, pues al contrario es lo que corresponde por naturaleza al ser finito, que lejos de exigir por naturaleza la infinitud en el bien, la rechaza positivamente. Por lo que se ve, como no podía ser de otro modo, que para la Escolástica ni la finitud ni la creaturalidad, como tales, son males.
Cómo se puede entonces ver en ese texto del "Contra Gentes" una apoyatura para la tesis del mal metafísico, es algo que no entendemos.
Obviamente, nuestra respuesta a este argumento de Leibnitz, Boff, Queiruga y Fernández es negar la premisa que dice que la imperfección implica necesariamente el mal. "Perfecto" puede tener dos sentidos: o bien significa que algo está "acabado, hecho, terminado", o sea, que tiene todo lo que tiene que tener para ser X, o bien significa que carece absolutamente de toda imperfección pensable, es decir, es la Perfección suma, infinita, absoluta.
En el primer sentido de "perfecto", si "X" es lo que cada cosa es a cada momento, toda cosa es perfecta, si "X" es lo que una cosa es cuando alcanza un determinado ideal, sea éste el pleno desarrollo de su naturaleza u otra cosa por el estilo, entonces, algunas cosas de este mundo son perfectas, y otras no. En el segundo sentido, el de "perfección total, suma y absoluta", sólo Dios es Perfecto, obviamente, porque sólo Él es el Bien Infinito, sin límite ni imperfección alguna.
Por tanto, "imperfecto" puede querer decir, o bien que a algo le falta alguna perfección por relación a lo que es en un instante dado, y en sentido, nada es "imperfecto", o bien , que le falta algo por relación a cierto ideal que debe realizar, y en ese sentido, un mal pintor es imperfecto porque su obra cae por debajo del ideal pictórico por alguna razón exigible en ese caso, o bien, que le falta simplemente alguna perfección, la que sea, como a Miguel Ángel le faltaba la Omnipotencia divina, o la velocidad del caballo de carrera. En este sentido, todo, fuera de Dios, es "imperfecto". Sólo en Dios se encuentran, en efecto, como en su Fuente, en forma eminente y trascendente, inefable, por relación a su modo de ser creado, todas las perfecciones que se encuentran en las creaturas.
Ahora bien, es claro que solamente en el segundo sentido de "imperfección" cabe hablar de "mal", no, de ningún modo, en el tercero. No es un mal para Miguel Ángel el no poder correr como un caballo o no poder crear el Universo como Dios. No es ese tipo de carencias lo que constituye entre nosotros, los humanos, el "problema del mal". Nadie es objeto de compasión entre nosotros por no poder saltar de un solo impulso por encima del Empire State Building.
Pero sólo ese tipo de "imperfección" es el que se sigue del hecho de que algo es una creatura, y por tanto, finito.
Luego, el ser creatura, y por ende, finita, no implica de suyo ningún mal ni puede ser considerado mal alguno. El "mal metafísico" de Leibnitz es una pura fantasía.
La argumentación en la que Queiruga pasa de la necesidad de imperfección a la necesidad de mal, se basa en la confusión entre dos conceptos que la filosofía tradicional ha distinguido siempre bien: el concepto de "carencia", y el concepto de "privación".
En efecto, hay carencia que es privación, y hay carencia que no lo es. La "privación" es la carencia de una perfección exigida por la naturaleza del ente en cuestión. Nuestra naturaleza humana, por ejemplo, exige el sentido de la vista, no las alas. Si vemos un hombre ciego por la calle, estamos viendo dos cosas: un hombre que carece de vista, y que también carece de alas. Pero a nadie se le ocurre compadecerlo por lo segundo. Sólo la carencia de la vista es una "privación", y por eso es un mal, es decir (aquí la definición el mal, tan ausente en la obra de Queiruga): la carencia de un bien exigido por la naturaleza del ente en cuestión. La naturaleza humana no exige alas, y ésa es la razón de que la totalidad de la humanidad no deba estar en este momento sometida a tratamiento médico, a pesar de que todos "carecemos" de ellas.
Por eso ante todo es necesario definir qué se entiende por "mal". El mal, primero, es un no ser, no un ser. Todo el ser que se encuentra en las creaturas es participación del ser divino; si el mal fuese un ser, habría entonces mal en Dios, "quod absit ". El ser, enseña Santo Tomás, es apetecido, pues toda naturaleza aspira a la plenitud de su ser, pero lo apetecido es el bien, luego, el mal es un no ser. (I, q 48, a 1, c.)
Pero no cualquier no ser, enseña el Santo, porque hay no ser privativo, y no ser negativo. Dicho de otro modo, privación, y simple carencia. La simple carencia no es un mal, dice Santo Tomás:
"La remoción del bien tomada negativamente, no tiene razón de mal; de lo contrario se seguiría que la cosas que de ningún modo existen, son malas, y además, que cualquier cosa sería mala, porque no tiene el bien de otra cosa, o sea, que el hombre sería malo, porque no tiene la velocidad de la cabra, o la fuerza del león. Pero la remoción del bien privativamente tomada, se dice ser mal; como la privación de la vista es llamada "ceguera"." (I, q. 48, a 3, c.)
Ese "que cualquier cosa sería mala", referido, claro está, a las cosas finitas, creadas, es justamente la consecuencia lógica de la tesis que estamos criticando.
La diferencia entre "negación" y "privación" es clara por el texto: para el hombre es negación, no privación, no tener la velocidad de la cabra o la fuerza del león, es privación, y no sólo negación, carecer de vista. La razón de ello es que en un caso se carece de una perfección que no forma parte de ni está exigida por la naturaleza del sujeto, mientras que en el otro se carece de algo que el sujeto debería tener de acuerdo con su naturaleza o esencia. Y sólo en este último caso cabe hablar de mal.
Ahora bien, si puede haber un mal que sea carencia y no sea privación, entonces puede haber un mal que sea carencia de algo no exigido por la naturaleza del ente en cuestión. Pero entonces, ¿de dónde le vendría la razón de "mal"?
En efecto: si la cosa en cuestión no exige la perfección que le falta, entonces es que no tiene porqué tenerla, y si no tiene porqué tenerla: ¿cómo su carencia de esa perfección es un mal?
Y efectivamente, el ser finito no exige poseer la infinitud de las perfecciones posibles, al contrario, exige no poseerlas, pues eso sería contrario a su naturaleza de ser finito. Es el poseerlas, y no el no poseerlas, entonces, lo que sería para el ser finito un mal ( por otra parte, absurdo e imposible).
Pero si, confundiendo las cosas como hacen Queiruga y los otros autores citados, identificamos "carencia" y "privación", entonces, y sólo entonces, es lícito pasar de la necesidad de imperfección en la creatura finita, a la necesidad del mal. En efecto, toda imperfección es carencia de algún bien, de alguna perfección, y si toda carencia es privación, y por tanto, mal, toda imperfección es ya en sí misma un mal ( y no sólo condición de posibilidad del mal).
El error de Leibniz, Boff , Queiruga, y otros, está en creer que el mal es el no ser "simpliciter", cualquier no ser, en vez de ser solamente el no ser opuesto a la particular naturaleza del ente en cuestión; cualquier carencia, en vez de solamente la carencia de alguna perfección exigida por la naturaleza del ente en cuestión.
Y este error brota a su vez de otro: identificar el bien con el Bien Supremo. El mal es lo contrario del bien. Pero si el bien es el Bien Supremo, y su característica es la Infinitud de la bondad, entonces toda limitación del bien es mala. Si la Infinitud es parte de la "ratio boni", porque es parte de la "ratio Summo Boni", y se parte de identificar el bien con el Bien Supremo, entonces, la finitud es mala en cuanto finitud.
Pero por definición, el Bien Supremo e Infinito no es el bien "simpliciter" en el sentido en que decimos que el bien es lo contrario del mal. Con ello nos referimos al bien en general, y no, por tanto, al Bien Supremo.
Luego, el mal, contrario del bien, no es formalmente lo contrario del Bien Supremo. Y entonces, la finitud no tiene porqué ser un mal.
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Sin embargo, Queiruga precisa su tesis con esta distinción:
"Lo "metafísico" del mal no es una metáfora, sino una denominación rigurosa, puesto que radica en la esencia misma de la finitud; pretender eliminarlo supone una contradicción estricta. Sería hacer a la creatura Dios o, lo que es lo mismo, hacer In-finito lo finito (ya Leibniz decía: "Dios no podía darle todo sin hacer de ella Dios")" (p. 124).
"En cambio, el "mal" cualificado por este "metafísico" no lo es en sentido estricto: constituye más bien la condición estructural que hace inevitable la aparición del mal concreto" (pp. 128 - 129).
En esencia, se dice aquí que después de todo, finalmente, el "mal" metafísico no es un verdadero mal.
Pero si esto es así, ¿todo se replantea? Si el mal metafísico no es un verdadero mal, entonces, la Creación de suyo no comporta mal alguno, es decir, "mal verdadero", y entonces, estamos de nuevo donde comenzamos: o Dios quiere evitar el mal y no puede, o puede y no quiere, o no puede y no quiere. Pues de hecho el mal existe.
En realidad, lo que dice Queiruga en el texto citado es que la imperfección no es propiamente un mal, sino que es aquello de donde se deriva necesariamente (en forma "inevitable") el mal.
Ésta parece ser la forma en que intenta lograr mantener a la vez que la finitud no es un auténtico mal, y que sin embargo, la creación de un ente finito implica necesariamente el mal.
Si se dice, entonces, como dice Queiruga, que la finitud no es mala en tanto finitud, sino que el mal se sigue necesariamente de ella, entonces, atendiendo al primer miembro de la frase, hay que decir que ésa es efectivamente la tesis de Santo Tomás. Y entonces, quedamos en que el mal no es la simple carencia, sino la privación, es decir, la carencia de lo exigido por la naturaleza del ente en cuestión.
Y entonces, no por el hecho de crear un mundo finito, estaba ya dado el mal. Luego, dado que hay mal, o ha sido querido por Dios, o ha sido permitido, o Dios no es Todopoderoso.
Pero luego, atendiendo al segundo miembro de la frase, hay que decir que es absurdo que de una naturaleza se siga necesariamente la privación de una perfección que naturalmente le conviene. Si por el hecho de ser finita, en una naturaleza creada se sigue necesariamente el mal, quiere decir que toda naturaleza finita, por el hecho de serlo, se priva de alguna perfección que debería por naturaleza poseer.
Pero es contradictorio decir que toda naturaleza, por alguna característica natural suya como es en este caso la finitud, se priva de algo que por naturaleza debería poseer. Si por naturaleza se priva de ello, no es por naturaleza que debería tenerlo, y si por naturaleza debería tenerlo, no es por naturaleza que se ve privada de ello.
De aquí se sigue también que el mal no puede seguirse necesariamente de nada, porque entonces se seguiría naturalmente de ello, y entonces esa naturaleza sería a la vez exigencia de una cosa (pues sólo así la privación de esa cosa sería un mal, como ya dijimos) y exigencia de la privación de esa cosa (pues el mal se seguiría necesariamente de ella, en esta hipótesis), lo que es contradictorio.
Se dirá tal vez que una naturaleza puede determinar necesariamente el mal, no en sí misma, sino en otra naturaleza.
Pero entonces, no se trata de una necesidad absoluta, pues al tratarse de dos naturalezas diferentes, una puede existir sin la otra, al menos, para la Omnipotencia divina, y así se podría evitar ese mal.
Por eso dice Santo Tomás, justamente en el pasaje citado por Fernández del Riesgo que vimos arriba:
"Toda esencia pertenece a alguna cosa definida en la naturaleza. Si cae en el género de la sustancia, es la misma naturaleza de la cosa. Si está en el género del accidente, debe ser causado por los principios de alguna sustancia, y así, será natural a esa sustancia, aunque tal vez no sea natural para otra sustancia. Por ejemplo, el calor es natural al fuego, aunque pueda no ser natural al agua. Ahora bien, lo que es malo en sí mismo no puede ser natural a nada. Porque es la misma definición del mal el ser una privación de lo que está en un sujeto en virtud de su origen natural, y que debería estar en él. Por tanto, el mal no puede ser natural a ningún sujeto, puesto que es una privación de lo que es natural. Consecuentemente, todo lo que está presente naturalmente en algo es bueno para ello, y es malo que la cosa carezca de ello. Por tanto, ninguna esencia es mala en sí misma". (Contra Gentes, III, 7, 6).
De donde se sigue que el mal no puede ser tampoco lo que se sigue necesariamente de la finitud, pues la finitud es parte de la naturaleza de los seres finitos, y lo que se sigue necesariamente de la naturaleza de algo, es natural.
Se puede objetar : "La muerte es una necesidad natural, luego, es un mal que procede necesariamente de la naturaleza: basta con poseer una naturaleza determinada, para ser mortal".
A lo que respondemos: La muerte es una necesidad natural, pero no metafísica. Por eso es posible el don preternatural de la inmortalidad corporal, y que la muerte de hecho, históricamente, sea consecuencia del pecado. Metafísicamente, la muerte es necesaria solamente supuesto el orden natural de las cosas, no absolutamente.
Por tanto, si todos los males que se siguen "necesariamente" de la finitud lo hacen al modo de la muerte, entonces se confirma que en un mundo finito no tiene porqué absolutamente haber mal alguno, pues la Omniopotencia divina podría sobrenatural o preternaturalmente suprimir todo mal.
Además, lo que se deriva necesariamente, en absolutamente cualquier hipótesis, de algo, pertenece, como a su raíz, a su naturaleza. Luego, si el mal se deriva necesariamente y en cualquier hipótesis de la existencia de seres finitos, es que pertenece a su naturaleza. Pero entonces, la naturaleza misma de las cosas creadas es mala, intrínsecamente.
Ahora bien, Dios es autor de la naturaleza creada, en tanto Creador. Luego, si esta naturaleza es esencialmente mala, Dios es, según esos principios, autor del mal.
Contra esto, recordemos el pasaje del libro de la Sabiduría:
"...porque Dios no hizo la muerte, ni se alegra con la destrucción de los vivientes. Él lo creó todo para que subsistiera: las criaturas del mundo son saludables, no hay en ellas veneno de muerte ni el abismo reina sobre la tierra, porque la justicia es inmortal" (Sab. 1, 13-15).
Y al Papa San León Magno, Carta "Cum Laudabiliter", al obispo Torribio de Astorga, 21 de julio de 447:
(c. 6) "cum fides vera...omnium creaturarum sive spiritualium sive corporalium bonam confiteatur substantiam, et mali nullam esse naturam: quia Deus, qui universitatis est conditor, nihil non bonum fecit."
"...la fe verdadera profesa que...la sustancia de todas las criaturas tanto espirituales como corporales es buena y que no hay ninguna naturaleza del mal: pues Dios, que es Creador de todo, no ha hecho nada que no sea bueno."
Y el Concilio de Florencia, 1442, en el Decreto para los jacobitas:
"Firmissime credit, profitetur et praedicat, unum verum Deum Patrem et Filium et Spiritum Sanctum, esse omnium visibilium et invisibilium creatorem, qui quando voluit, bonitate sua universas, tam spiritales quam corporales, condidit creaturas, bonas quidem, quia a summo bono factae sunt, sed mutabiles, quia de nihilo factae sunt, nullamque mali asserit esse naturam, quia omnis natura, in quantum natura est, bona est".
"...y afirma [la Iglesia] que no hay naturaleza alguna del mal, porque toda naturaleza, en cuanto es naturaleza, es buena". (1)
Más aún, tenemos que conceder que la Omnipotencia divina puede hacer existir a las creaturas sin ningún mal moral, y sin ningún mal físico. Que la finitud sea necesaria en las creaturas, y que la finitud haga posible el mal, no quiere decir que el mal sea necesario. La única forma de negar esto es hacer derivar necesariamente el mal físico y el mal moral de la finitud.
Pero si la finitud impone, por ejemplo, el mal moral, entonces el bien moral se vuelve imposible, a no ser que antes nos volvamos Infinitos.
Si, por el contrario, la finitud impone solamente la posibilidad del mal moral, dejando la posibilidad de no incurrir en él, entonces el mal moral no se deriva necesariamente de la finitud.
Es cierto que la libertad creada y humana, dejada a sus solas fuerzas, probablemente terminaría por fallar alguna vez. Pero también es cierto que la Omnipotencia puede impedirlo, al menos, sobrenaturalmente. De hecho, así lo ha hecho en el caso de María Santísima, por ejemplo, que por la fe sabemos no ha cometido nunca el más mínimo pecado venial. Y que no ha dejado por ello de ser finita.
Si , por el contrario, el mal moral es una consecuencia necesaria de la finitud, entonces no es libre. Pero si no es libre, entonces tampoco es mal moral o pecado, pues no hay pecado si no hay libertad del albedrío. Luego, la tesis de Queiruga lleva por otro camino a negar la existencia del mal moral.
Por lo que toca al mal físico, Dios puede hacer por sí mismo, sobrenaturalmente, todo lo que hace naturalmente mediante las causas segundas, y así puede, por ejemplo, alimentar a los carnívoros sin necesidad de que mueran otros animales, mantener en vida indefinidamente a todo ser vivo, etc.
Evidentemente que se podría decir que ello sería contrario a su Sabiduría, y que "de potentia ordinata", Dios no lo hace ni lo haría. Pero alcanza con que "de potentia absoluta" pueda hacerlo, para que ya no implique contradicción, ni por tanto, pueda decirse que el mal físico se sigue necesariamente de la finitud de los seres corpóreos.
Luego, si, como dice Queiruga, la finitud en sí misma no es propiamente un mal, y, como hemos mostrado recién, de la finitud no se sigue con necesidad absoluta mal alguno, entonces resulta que la tesis central de Queiruga, que dice que la creación de un mundo sin mal es imposible, por la finitud esencial de lo creado, no se sigue de ningún modo.
9) Luego, o Dios no crea nada, o crea un mundo malo.
Rechazamos esta disyuntiva, por lo recién dicho: no necesariamente un mundo creado, finito e imperfecto (en el tercer sentido) es malo.
10) Ahora bien, crear un mundo malo es mejor que no crear nada.
La tesis parte de un supuesto falso: que un mundo, una creatura, esencialmente malos, son posibles.
11) Luego, no se puede acusar a Dios por el mal que hay en el mundo.
Ciertamente, pero porque "permitir" no es lo mismo que "querer" ni "causar". El mal moral es consecuencia del abuso de la libertad por parte de la creatura.
12) Sobre todo, por la fe, los cristianos sabemos que Dios nos ha creado para liberarnos del mal por su Hijo Jesucristo.
Aquí se plantea otro gran problema ocasionado por la tesis de Queiruga: si el mal se sigue necesariamente de la finitud, entonces es imposible un ser finito, sin mal. Sin embargo, la salvación en Cristo es justamente la liberación del mal. Entonces ¿la salvación cristiana implica la "descreaturización" de las creaturas, que serían igualadas al Creador? ¿O la salvación en Cristo no implica la total liberación del mal? ¿O no hay salvación en Cristo?
Queiruga mismo formula (p. 146) esta dificultad con palabras de Schillebeeckx :
"La finitud no implica, por sí misma, sufrimiento y muerte. Si así fuese, la fe en una vida superior y supraterrena - que no deja de ser una vida de seres finitos - sería una contradicción intrínseca. Las creaturas nunca serán Dios". (Cristo y los cristianos, Madrid, 1982, pp. 711 y 818).
Fernández del Riesgo, en su artículo mencionado, cita también similares objeciones de parte de J.L. Ruiz de la Peña (Crisis y apología de la fe, Sal Terrae, 1995) Manuel Fraijó ( Mal: así lo vive el cristianismo, en AA.VV., El enigma del mal, 1995) y Juan Antonio Estrada (Razones y sinrazones de la creencia religiosa).
La objeción es clara y terminante. La respuesta de Queiruga no lo es tanto.
La califica de objeción formidable, pero de evidencia abstracta, a la que le falta la mediación de la historia. Esa "mediación de la historia", por lo que dice luego, consiste al parecer en "lo que va a ser actualizable al final no puede serlo al principio" (ibid). Es decir: "que en la creatura se dé la posibilidad absoluta de ser plena y feliz", no quiere decir "que esa posibilidad sea actualizable en cualquier momento".
Por lo que parece, la respuesta consiste en decir que lo que ahora nos parece imposible no tiene porqué parecérnoslo luego, pues aún no hemos alcanzado nuestra plena madurez.
O, dicho de otro modo, que lo que es imposible a la creatura en el tiempo, en el proceso de su perfeccionamiento histórico, no tiene porqué serlo al final, en la Eternidad.
Es muy cierto que la historia y el tiempo imponen necesariamente la finitud. Pero de ahí no se sigue que la finitud esté vinculada exclusivamente al tiempo y a la historia.
Por otra parte, si el principio de no - contradicción, en base al cual se formula la objeción, no es seguro, pues a lo mejor es parte de la "inmadurez" propia de la historia, entonces ningún discurso es posible, tampoco el de Queiruga, pues todo discurso se basa en ese principio.
Y tampoco, ciertamente, es necesario pasar de la posibilidad de que la creatura sea plena y feliz a la posibilidad de que deje de ser finita, por todo lo que ya dijimos.
Pero por sobre todo, si así fuesen las cosas, al final no sería la creatura la que sería plena y feliz, sino solamente Dios, ya que la creatura se habría "fundido" en Dios y habría desaparecido en Él, existiendo en adelante solamente Dios.
Luego habla de :
"...la maravilla incomprensible del misterio: cómo, conservando la propia identidad - y por lo mismo, la finitud, y la distinción respecto de Dios - puede el hombre sentirse plenamente realizado y feliz, más allá de todo mal. " (p. 147).
Aquí se da marcha atrás: ahora, la creatura sigue siendo finita en la vida eterna. Pero si la finitud es mal, o aquello que hace "inevitable" la aparición del mal, entonces, en la vida eterna sigue habiendo mal, lo cual es absurdo.
Ciertamente es maravillosa la promesa y esperanza de la salvación, pero no por la razón que supone aquí Queiruga: que el mal es intrínseco al ser finito, y que sin embargo, el ser finito va a ser un día liberado del mal sin ser "liberado" de su finitud.
Pero luego dice que "intuimos la posibilidad". Citemos:
"El misterio de la comunión personal, cuyas realizaciones más puras nos asombran ya en esta vida, entreabre la puerta. El poder maravilloso y paradójico del amor, que tanto fascinó a Hegel desde su juventud, permite entrever que la comunión con Dios hace posible esta última realización del hombre". (p. 147).
Sigue una cita de la "Philosophie der Religion" de Hegel:
"Porque el amor es una distinción de dos que, sin embargo, no son en definitiva distintos entre sí. El sentimiento y la conciencia de esta identidad es el amor, ese "estar fuera de mí": tengo mi autoconciencia no en mí, sino en otro (...), en cuanto que también él está fuera de sí, tiene su autoconciencia únicamente en mí, y ambos somos únicamente esta conciencia del estar fuera de sí y de la propia identidad".
Y epiloga Queiruga:
"No cometen ninguna arbitrariedad los teólogos que, a este propósito, hablan de una cierta "infinitización" del hombre, la cual, sin embargo, no suprime la identidad, porque el don de Dios se inserta en el esfuerzo de la historia. Al revés de lo que sucede en la hipótesis de una creación en estado perfecto, lo que aquí se da es una potenciación de la propia mismidad, de aquello que se escogió libremente ser. No hay, por tanto, alienación, sino implementación de lo que queremos ser, de la plenitud adivinada y deseada por nuestra más íntima y radical "saudade"". (p. 148).
Aquí volvemos, entonces, a la "infinitización". La "solución final" va por el lado, en definitiva, del panteísmo. Hegel y el amor son los patrocinadores infaltables, junto con la historia, de esta final disolución del monoteísmo cristiano trascendente en una postura que sólo puede decir algo definido a condición de decir el panteísmo, la identificación pura y simple entre Dios y su creatura.
La lógica es siempre inflexible, más allá de la retórica. Si la finitud lleva consigo necesariamente el mal, y la salvación es liberación total y radical del mal, entonces la salvación es "infinitización" de la creatura, que es hecha igual al Creador, Infinita como Él. Pero esto es panteísmo.
Aquí debemos volver a copiar el pasaje ya citado del mismo Queiruga:
"Lo "metafísico" del mal no es una metáfora, sino una denominación rigurosa, puesto que radica en la esencia misma de la finitud; pretender eliminarlo supone una contradicción estricta. Sería hacer a la creatura Dios o, lo que es lo mismo, hacer In-finito lo finito (ya Leibniz decía: "Dios no podía darle todo sin hacer de ella Dios")" (p. 124).
"En cambio, el "mal" cualificado por este "metafísico" no lo es en sentido estricto: constituye más bien la condición estructural que hace inevitable la aparición del mal concreto" (pp. 128 - 129).
¿En qué quedamos, entonces? ¿Dios puede o no puede "infinitizar" a la creatura? ¿La salvación implica o no la eliminación del mal?
Queiruga viene a decir entonces que en la expresión "mal metafísico", el sustantivo "mal" está tomado en sentido no estricto, y el adjetivo, "metafísico", sí lo está.
Pero entonces, lógicamente, lo del adjetivo no importa. Hay muchas cosas metafísicamente hablando en el ser finito, lo que nos interesa aquí es si alguna de ellas puede ser llamada "mal" en sentido estricto, y Queiruga nos dice ahora que no. Si nos quedamos aquí, resulta que todo sigue exactamente en el punto en que lo dejaron los clásicos: la finitud no es un mal, luego, el mal no se impone necesariamente por el solo hecho de la Creación, luego, Dios permite el mal.
Pero Queiruga agrega que el mal se sigue necesariamente de la finitud. Esto nos lleva a las consecuencias opuestas a las anteriores. Si el mal se sigue necesariamente de la finitud, (si "inevitable" no quiere decir "necesariamente", entonces el mal no está necesariamente dado con la sola Creación, y volvemos a lo de arriba), entonces, al fin y al cabo es cierto que para salvar a la creatura hay que desfinitizarla, lo cual el mismo Queiruga nos acaba de decir que es imposible, porque contradictorio.
Ahora sin embargo se muestra partidario de la "infinitización". Lo de "cierta infinitización" es obviamente absurdo: algo, o es finito, o es Infinito, pero nada puede ser "en cierto modo" finito o Infinito. La Infinitud estricta es la ausencia absoluta de límite; luego, algo tiene algún límite, y es finito, o no tiene ninguno, y es Infinito.
Y entonces, partir de aquí comienza a seguirse lógicamente una serie de absurdos. La Infinitud es también Infinitud en la duración, o sea, Eternidad. Al ser "infinitizada", la creatura es "eternizada": deja de haber comenzado a existir alguna vez, y pasa a haber existido desde siempre, como Creador. Su pasado ya no es más el pasado histórico y creado, puesto que ahora no tiene pasado, porque nunca lo tuvo: es Eterna, y vive desde siempre en el eterno presente, luego de haber conquistado ese supremo estado a través de la historia, del antes y del después. No ha sido salvada nunca, porque Dios, el Infinito, no tiene necesidad de salvación, ya que por definición es totalmente inmune al mal. Precisamente su salvación ha consistido en haber alcanzado, por gracia de Dios, el estado de no haber sido salvada nunca, en tanto Infinita. Dios se ha salvado a Sí Mismo, porque Dios no necesita salvación, y precisamente por eso, no ha podido ser salvado de ningún modo. La Infinitud conquistada por la creatura, con la gracia del Creador, consiste precisamente en no haber sido nunca conquistada, en no haber nunca comenzado a ser. Tanto ha amado Dios a su creatura, que la ha suprimido. Siendo la creatura ahora Dios, Infinita y única como Él, es decir, por tanto, existiendo ahora solamente Dios, resulta también verdad que Dios ha pecado y ha sido salvado en el pasado, por Sí mismo, precisamente cuando, infinitizándose, se convirtió a Sí mismo en Él mismo.
El más mínimo intento de negar cualquiera de estas absurdas consecuencias vuelve a introducir la distinción entre Dios y la creatura, y por tanto, la finitud de la creatura, y con ella, según Queiruga, el mal.
Por supuesto que tales absurdos sólo pueden ser compatibles con la filosofía de Hegel, el cual, habiendo rechazado el principio de no contradicción, reduce a la persona a la autoconciencia, marginando la substancialidad. Pero además, debe decir que cada uno de los amantes tiene su autoconciencia en el otro. O sea, que cuando dice "Yo", en realidad es el otro el que está diciendo "Yo" a través de él. "Yo" quiere decir lo mismo, en definitiva, que "Tú", lo cual quiere decir, a su vez, que "Tú" no es más que una forma circunloquial de decir "Yo". Al final, "Yo soy yo". La muerte de la diferencia es la muerte del amor.
Queiruga afirma que nuestra identidad personal se conserva, porque lo que se "infinitiza" es lo que cada uno de nosotros escogió libremente ser, en la historia, de modo que ello no significaría un avasallamiento de nuestra mismidad personal, como lo sería el haber sido creados ya en estado de suma perfección.
Aquí hay varias confusiones. En primer lugar, una cosa es la perfección propia de una creatura, y otra la Infinitud, como ya dijimos.
En segundo lugar, es cierto en general que el ser personal creado no llega a la perfección sin haber ejercitado la libertad. Con todo, la posibilidad de que niños que mueren a muy temprana edad gocen de la visión beatífica debe amortiguar un poco la afirmación anterior.
En tercer lugar, el ser sustancial de la persona creada no es objeto de su decisión libre, pues el supuesto básico de la misma: hay que ser una persona sustancialmente existente, de modo finito o Infinito, para ejercitar la libertad. Por ello mismo, no podemos escoger libremente ser finitos o ser Infinitos. Lo primero lo somos necesariamente, lo segundo es en nuestro caso imposible, ahora bien, no se delibera ni elige sobre lo necesario o lo imposible, sólo sobre lo contingente. La "mismidad personal" que se expresa en la elección libre no es la mismidad sustancial básica, que es anterior a toda elección de parte nuestra.
Y finalmente, la imposible "infinitización" no sería "avasallamiento" por el hecho de desconocer nuestra libertad, sino por el hecho de arruinar nuestro mismo ser sustancial creado, base de toda opción libre. La "alienación" aquí no estaría en imponernos algo que no pasa por nuestra libertad, sino en destruirnos, pura y simplemente. Porque antes de la "mismidad" e identidad que nos viene de nuestras opciones libres, y como fundamento de ellas, está la mismidad e identidad que nos viene del hecho de ser esta sustancia finita que somos, anteriormente e independientemente de nuestra voluntad.
La tesis de Queiruga, entonces, tiene en común con el maniqueísmo la afirmación de que el mal es algo esencial a la creatura. La diferencia está en que mientras los maniqueos ponían el mal en la materia, Queiruga lo pone en la finitud, o lo hace derivar necesariamente de ella. Por eso, para los maniqueos aún era posible que algo creado, permaneciendo creado y finito, escapara del mal: el espíritu finito se salva del mal salvándose de la materia, no necesariamente, tal vez, de la finitud (aunque a veces las corrientes gnósticas afirmaban también una disolución final de todas las cosas en Dios).
En cambio, para Queiruga, como el mal está en la finitud que es condición de la creatura como tal, la única posibilidad de salvación está en la desfinitización y descreaturización. Así es como su maniqueísmo viene a resolverse, lógicamente al menos, en el panteísmo.
No queda más que terminar recordando las proféticas palabras de San Pío X, en el Motu propio "Praeclara":
"Aquinatem enim deserere, in re philosophica praesertim et theologica, uti iam diximus, non sine magno detrimento esse potest..."
"Como ya dijimos, no es posible apartarse de Santo Tomás sin grave daño, principalmente en materia filosófica y teológica..."
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1 - Objeción: Para Queiruga, el mal no es naturaleza, pues, o es la finitud, que no es naturaleza, sino límite de la naturaleza, o es consecuencia necesaria de la finitud.
Respuesta: La finitud, como tal, no existe. Lo que existe son las naturalezas finitas, y más concretamente, los individuos que poseen una naturaleza finita.
Luego, si el mal existe en la realidad, y consiste en la finitud, el mal se identifica en la realidad con las naturalezas finitas.
Si se dice que el mal no es la finitud, sino lo que se sigue necesariamente de ella, entonces, en la realidad, eso quiere decir que el mal es lo que se sigue necesariamente de las naturalezas finitas. Pero volvemos entonces a lo ya dicho. Si el mal se sigue necesariamente de las naturalezas finitas en cuanto tales, con necesidad absoluta, entonces es parte esencialmente integrante de ellas, y ellas son entonces esencialmente malas, contra lo que dice el Concilio de Florencia.
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Torres Queiruga es un pseudo teólogo, panteista; y la pseudo doctrina que enseña NO ES DOCTRINA CATÓLICA y naturalmente pierde y daña a infinidad de ingenuas almas.
Y los obispos católicos de la Comisión para la Doctrina de la FE, de la santa Iglesia Católica lo manifiestan en su nota y también muy clara, rotunda y pienso que definitivamente.
Su teología está imbuida de idealismo hegeliano cuasi panteísta y su Cristología es docetismo en estado puro, abnegar la fisicidad de la Resurrección de Nuestro Señor Jesucristo. Por eso, mi total apoyo a nuestros Obispos, los auténticos sucesores de los Apóstoles y veladores de la Verdad. Espero que este caballero se acabe retractando de esos errores y que, si es preciso, sea denunciado a Roma.
Torres Queiruga es un pseudo teólogo, panteista; y la pseudo doctrina que enseña NO ES DOCTRINA CATÓLICA y naturalmente pierde y daña a infinidad de ingenuas almas.
Y los obispos católicos de la Comisión para la Doctrina de la FE, de la santa Iglesia Católica lo manifiestan en su nota y también muy clara, rotunda y pienso que definitivamente.
Su teología está imbuida de idealismo hegeliano cuasi panteísta y su Cristología es docetismo en estado puro, abnegar la fisicidad de la Resurrección de Nuestro Señor Jesucristo. Por eso, mi total apoyo a nuestros Obispos, los auténticos sucesores de los Apóstoles y veladores de la Verdad. Espero que este caballero se acabe retractando de esos errores y que, si es preciso, sea denunciado a Roma.
